李澤厚與“經驗中國”：現世救贖及其能夠的路徑（引言）
作者：鄭家棟
來源：作者賜稿儒家網發布
時間：西元2022年9月28日
作者按：2021年11月3日，李澤厚師長教師在american科羅拉多去世，很想寫點什么紀念這位對于他的時代有所貢獻的思惟家。對一位思惟家最好的紀念當然是討論他的著作和思惟。忙過手頭的工作后，我便靜下心來，重讀李澤厚[1]，并且撰寫一篇討論李澤厚思惟的文字。文章重心也特別關涉到具體比較人們基于“傳統”提出的現時代幾種“現世救贖”計劃或謂女大生包養俱樂部路徑：一是，以牟宗三為代表的，環繞“品德感性”展開的，感性主義的“（品德）自我”救贖路徑，條件是確定天人同源的人道稟賦具有自我超出和自我完美的無限潛能；和傳統儒家分歧的是：牟師長教師并不認為超出的品德自我（本意天良性體）可以直接引申出現時代社會政治實踐的法則與規范。二是，李澤厚代表的，環繞“六合國親師”關系重構的，經驗的、感情主義的“關系”[2]救贖路徑，條件是確定盡管已然經歷過社會歷史層面的滄桑巨變，假如能夠消除和剝離政治權力和意識形態的強制性滋擾，儒家所重視的社會倫常關系和感情安慰，依然可以發揮某種安頓社會人生的宗教效能；當然，作為補充，李師長教師還提出似乎更具有士人咀嚼的、道理融合的美學烏托邦。應該說，李師長教師的美學意念只要八十年月針對政治意識形態無所不在的籠罩性是涵義清楚地，而現時代視覺中間的“美學”不唯早已經解構所謂“感情深度”，並且與其說是權勢資本的對立面，莫如說是內在于權勢資本的構成因子或“共謀”。三是，可是涵蓋幾種思惟脈絡的“圣王”“圣賢”救贖論。此中又年夜致可以區分為兩個重要類別：一是以社會公平為導向的，認為“圣王”表征的權力架構可以戰勝馬克思意義上的“資本邏輯”，實現某種社會配合富饒和整體和諧（盡管現實中看到的是極端夸張的兩極分化和社會不公）——這是一條寬泛而粗年夜的脈絡；二是以“品德幻想國”為導向的，這特別與儒學詮釋中的某種路徑有關：凸顯“圣賢”在權力結構中的位置，認為社會權力和社會資源應當無保存地向“（他們）圣賢”傾斜，并且確保他們調教（教化）“常人君子”（普羅年夜眾）的權威性和不容置疑的專斷性，是則我們所能夠收獲的就不只是“年夜國突起”的富強，並且更有“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（還有“非禮勿思”“非禮勿想”）的、全平易近族范圍內靈魂“凈化”的“品德幻想國”。我的文章收拾出來竟然洋洋灑灑八、九萬言，一時也想不明白可以在哪里發表（或許擴充成一本小書出書）。無論若何，先行把“引言”部門投稿《儒家網》，權且算是了卻一份紀念前賢的心思擔負。
目錄：
一、時代“水流” 中的李澤厚
二、兩種范式：李澤厚抑或牟宗三？
三、“兩德論”的實質
四、虛無與現世救贖
五、和李澤厚：算不上“交集”的交集
一、時代“水流”[3]中的李澤厚
起首敬請讀者留心：這里說的是李澤厚與“經驗中國”，而非“中國經驗”；說到“中國經驗”，煌煌年夜論者多矣，那里輪獲得我輩饒舌！這個表述包括兩重意味：
一是，李澤厚師長教師當然也是年夜學里的專家傳授，“專業哲學家”，可是，較比馮友蘭、牟宗三等前輩，他似乎與那個具體的、經驗的、萬花筒般的、無時無刻不在變動中的，吵喧嚷嚷且人生百態、愛恨情仇的“當代中國”有著更為直接而深切的關聯，這不只是講他濃墨重彩的八十年月，而是包含他整個的思惟時段，也特別包含他的暮年：暮年李師長教師那些似乎有點兒來者不拒的訪談、對談等等難免有些“囉唆”，年已耄耋并且身為“兩棲”的他似乎對于當代各類思惟脈絡及其不合并不生疏，可是在任何標的目的上都缺少深刻或不屑于深刻——這方面他某種意義上始終逗留于本身“指點山河，激揚文字”（亦可以說“領袖群倫”）的八十年月及其“角”色（《霸王別姬》里的“角兒”，聚光燈下的“角兒”），難免吐露出對于晚輩小子們的某種“看不慣”和不適應；他經常應用的表述是“我早就說過”（潛臺詞是你們竟然沒有留心）。不過他始終是熱情、熱心、熱誠的，暮年的談話也經常跳出“思惟文明”的范圍，觸及各類問題、主題、議題，并且大方年夜度地給出各種意見、計劃、建議、勸誡、處方、藥方、烏托邦撫慰劑等等，這和馮、牟等人猛攻“象牙之塔”有很年夜分歧，特別是與牟宗三終身著力于康德與中國思惟之間的闡釋和互譯，“一條路走到黑”的做派有很年夜分歧——說到與歷史之間，馮師長教師是一路小跑，盡力追趕時代的腳步，卻始終不克不及夠進進也包養網比較最基礎不清楚這個時代；牟宗三強調“時代的感觸感染”，不過他所謂“時代感觸感染”具有更多的形上意味，重要是聚焦于“中西（文明）”之間，他并且很長一個時期生涯在噴鼻港，噴鼻港的社會結構是較為單純的；李澤厚分歧，他始終浸泡、裹挾在時代“水流”之中（盡管九十年月中期以后僑居海內），時刻感觸感染著那水流的溫度、流向、波瀾，無論是微波蕩漾、水流湍急還是濁浪滔天。
二是，在李氏思惟脈絡中，中國及其思惟文明從來都是“經驗的”，并且只是“經驗的”（歷史的）。他拒絕馮友蘭那種明智抽象，也拒絕牟、唐一類的“形上超出”，而始終在（經驗的、歷史的）“文明心思結構”而非（超出的）“文明精力理念”的層面闡釋中國思惟及其發展脈絡。他的闡釋也經常包括有某種具體的、觸手可及、伴隨著體溫和濕度的細節和質感，也恰是這一點使得他的某些論著越出“專業”界線，在必定范圍內切進年夜眾風行文明。可是，另一方面，他的中國思惟闡釋也明顯缺少牟宗三一類“幻想主義”的強度和文本闡釋方面的厚重感。
李澤厚師長教師去世，陳明特別提到余英時的影響不成以和李澤厚比擬。對此，我有一個不是很恰當的比方：李澤厚及其思惟始終是中國現代思惟水系中的一股水流，這股水流有時會奔騰激蕩，甚至于在必定水平上影響整個水系的流向；也有時只是靜靜地流淌，甚至于成為漂浮一些殘枝敗葉的主流。而余英時等人的影響，乃是投進水流激起浪花的石頭。應該說，水流再小也是水流，浪花再年夜也只是浪花。余英時的學術成績或有進于李澤厚之處，思惟史意義上的影響卻是全然不成以相類比的，這包含可是不止于八十年月。
二、兩種范式：李澤厚抑或牟宗三？
李澤厚思惟有他“一以貫之”的一面，這條線索甚至于可以追索到五十年月中期——某種意義上可以說，作為思惟家最堅硬的內核，他基礎的哲學理念自上世紀五十年月中期在所謂“美學年夜討論”中嶄露頭角后，始終沒有最基礎的改變，這是李澤厚闡釋者們所疏忽的；而另一方面，他的思惟似乎又充滿牴觸和變化，特別是明天人們頗為習慣于什么“家”什么“派”的思惟標簽或“成分論”，那基礎上不適合李澤厚。就總體而言，可以說李澤厚既是啟蒙的，又是守舊的；既是東方的，又是中國的；既是現代的，又是傳統的；既是邏輯的，又是美學的；既是清楚地，又是混亂的；既是深入的，又是膚淺的；既是灑脫的，又是糾結的。
在中國思惟闡釋方面，李澤厚與牟宗三可以說是“雙峰突出”。他們也最典範地代表了中國傳統思惟闡釋方面經驗主義與感性主義兩種路向。李澤厚的詮釋形式是八十年月初期構成的，此后便沒有最基礎性的改變。李澤厚八十年月發生影響起首是《批評哲學的批評》，該書后來成為中國現代思惟所朝拜的東方“圣統”（“向東方尋求真諦”）由“亞圣”黑格爾（假如以紅頭文件排序，應當標明“列于馬恩列斯毛之后”）向康德轉變的關鍵，盡管李澤厚在該書中依然是以黑格爾、馬克思批評康德。而后發生影響的系統性結果起首是《中國現代思惟史論》。該書是論文的結集，出書于八十年月中期，此中《孔子再評價》等論文則是發表于八十年月初期。
八十年月初期我還是年夜學本科里的初學者。我是“上山下鄉”幾年后考進年夜學。出生山村，畢業于當地“農業中學”（每年有超過一半時間往國民公社的生產年夜隊幫助農平易近伯伯春耕夏鋤秋收冬躲），筆者的晚期教導差未幾是一片空缺。在年夜學里，白日上課，晚餐后便一頭扎進學校的報刊雜志閱覽室，什么都新鮮，什么都想看，海綿吸水，來者不拒，從當時頗為風行的“傷痕文學”包養意思到試圖有所衝破而又舉步維艱、剪不斷理還亂的所謂“思惟束縛”的相關論辯（什么“真諦實踐標準”，“人性主義的馬克思主義”，等等）。記得有一次讀到女作家張潔《愛，是不克不及忘記的》，我對一位同學說：這個標題具有社會學意義，因為五十年月后這個社會始終在灌輸“冤仇是不克不及夠忘記的”。回憶起來，那一段文學類閱讀真正對于我后來有影響的，當屬禮平小說《朝霞消散的時候》，那篇文字使得我產生了某種朦朧的“救贖”意識，那種意識后來始終沒有離開過。讀劉索拉《你別無選擇》時我已經在吉林年夜學哲學系任講師。那篇小說構成的沖擊波讓我有點暈眩：中國人的世界是“腳踏實地”的，這意味著總是從生涯經驗、常識和常識感性出發懂得周圍的人和事，懂得歷史和社會，如牛負重也罷，苦難極重繁重也罷，以苦作樂甚至于生不如逝世也罷，一切都會被“道理化”，一切也都是可以接收的，包含荒謬、殘忍和殘暴。所以，這個世界是異常的穩固而堅實，佛祖東來都不克不及夠撼動它；可是，劉索拉筆下的世界卻是搖搖晃晃的。“地動啦！……”“震”你個頭啊，“吃飽了撐的”（這后邊幾個字是王蒙語）！環繞《你別無選擇》有良多討論，可是沒有哪一篇評論文字真正打動我。
有一天讀到《中國社會科學》發表的李澤厚《孔子再評價》。[4] 當時我已經修過“中國哲學史”課程，教科書是任繼愈主編四卷本《中國哲學史》，授課的老師是兩位認真而天職的前輩。《孔子再評價》讀得我有些激動。當時本身的知識訓練和視野還缺乏以透徹地輿解和厘定那篇宏文，不過直覺地覺得：這才是“中國哲學”。后來我也始終認為，那是李澤厚寫得最好的文章；并且就中國傳統思惟闡釋而言，那也是八十年月最主要的文章。實際上，李澤厚詮釋中國傳統思惟的一些基礎預設，《孔子再評價》差未幾已經合盤端出。盡管文中是“實踐感性”與“實用感性”概念并用（也有“實踐（用）感性”一類表述），可是“實用感性”概念的內涵所指也已經表述的很是明白。就傳統思惟闡釋而言，李澤厚后來比較特異的提法是九十年月的“巫史傳統”，相關論述關涉到中國后世思惟與原始宗包養女人教（薩滿教，巫術）的連續性問題。這一點很主要。凡是的論述是把周公以下特別是年齡戰國思惟表述成所謂“感性化”過程；“感性化”是確定無疑的，不過此所謂“感性化”不是“斷裂”，而是“轉形”；中國思惟發展過程中從來沒有遺棄什么，發生的只是某種“轉形”。[5]
《孔子再評價》不只是在比較完整的意義上衝破了五十年月后“唯物唯心”的簡單化形式，並且通過闡釋孔子仁學以及孔子“釋禮歸仁”的思惟進路，提醒出中國思惟傳統深層的文明心思結構，這方面李師長教師超出了梁、熊、馮、牟等前輩。[6]包養一個月價錢 中國文明的一個凸起特征就是生物的、心思的與文明的（倫理的）原因是交織在一路的，這也可以視為“連續性”特征的另一種表現。中國思惟的復雜性也與此有關。這樣一種思惟形態，恰好不成以歸結于主、客對立條件下的“唯物唯心”，特別是五十年月后那種極端粗鄙的“唯物唯心”。而對于一種心理的、心思的、感情的、明智的、意志的諸種原因彼此交織、渾淪不分的思惟形態而言，凸顯和強調哪一種原因或側面經常是分歧詮釋理路不合的關鍵。此中，牟宗三代表的感性主義范式和李澤厚代表的經驗主義范式構成最顯明的對照。
我們以孔子“仁”的解讀為例。牟宗三說：“仁是全德，是眞實性命，以感通為性，以潤物為用；它超出乎禮樂（典章軌制、所有的人文世界）而又內在于禮樂；在仁之通潤中，逐一皆實。體現仁之最高境界是‘欽思、文明、安安’，是天人不隔，是圓融無礙。孔子講仁是敞開了每一人光亮其本身之門，是使每一人精進其德性性命為能夠，是決定了人之精力性命之基礎標的目的，是開辟了幻想、價値之源。是謂幻想之‘直、方、年夜’。”[7]“仁是全德”是宋明儒的說法。[8] 牟師長教師后來又說“仁”是“無限感性”，“無限智心”[9]，這已經由宋明儒走向后康德的德國唯心論。這此中的關鍵在于強調孔子之“仁”是精力的、超出的，孔子仁學是開辟了一個（超出于具體的歷史時期和社會形態的）“精力標的目的”。而在李澤厚看來，孔子之“仁”則純然是心思的、經驗的、內在的，構成“仁”最本質的包養站長原因是“親子之愛”的血緣感情，孔子之“仁”所確定的乃是“感情性心思原則”，“內在的倫理-心思狀態”。[10] 孔子關于“三年之喪”的議論表白，他是“把‘禮’的基礎直包養一個月接訴之于心思依附。這樣，既把整套‘禮’的血緣實質規定為‘孝悌’，又把‘孝悌’建筑在日常親子之愛上。”[11] 關于孔子之“仁”，馮友蘭暮年曾經說“仁”的基礎是“真情實感”。[12] 錢穆說：“仁者直心由中，以真情示人。”[13] 依據李澤厚的詮釋，“仁”并不是普通意義上的“真情實感”，而起首是某種具有生物學基礎的血緣感情。相關詮釋的關鍵關涉到“禮制”的基礎問題：“禮制”，一個維系和支撐龐年夜帝國的倫理和政教系統，竟然只是奠定于某些具有生物學特質的人類學的、經驗性的血緣感情和心思欲求，你會不會覺得這有些搖搖晃晃？——盡管無論人們若何詮釋這個文明系統（傳統），它在歷史長河中似乎較比任何宗教傳統都更耐久而穩固。李澤厚的說法起首是反宋明儒家的。[14]程頤說:“孟子曰:‘惻隱之心，仁也。’后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁? 孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不成便謂之仁。”[15] 朱喜說：“程子曰:‘仁，性也; 愛，情也。豈可便以愛為仁?’此正謂不成認情為性耳，非謂仁之性不發于愛之情，而愛之情不本于仁之性也。”[16] “仁、義、禮、智，性也，體也; 惻隱、羞惡、辭遜、長短，情也，用也。”[17] “仁”不是經驗的、心思的、感情的，當然更不是血緣的；而是性理的、超驗的。此種“性”與“情”的嚴格區分，在牟宗三師長教師那里獲得一種完備的現代形態。這是個風趣的問題：牟師長教師劇烈地批評程頤、朱熹，而實際上他“形而上”與“形而下”截然兩分的中國哲學詮釋至多在整體架構上，顯然更接近于程朱而非陸王。牟師長教師顯然沒有讀過李澤厚的任何文字，否則的話以他的性格能夠會罵出來，亦或許憤憤然叫嚷包養app：“小子鳴鼓而攻之可也！”[18]——要了解牟師長教師不只是門徒眾多，且多有逝世命追隨、亦步亦趨者；比擬較而言，李師長教師的師門卻完整是另一幅光景。不只是牟師長教師，他的后學也基礎上不清楚（或許是不屑于清楚）李澤厚。
中國思惟或許說是儒家思惟是在天然（生物）、心思、倫理“連續性”的意義上建構龐年夜的倫理與政教體系，這一點是沒有問題的。也恰是這一點與否棄一切天然原因條件下建構規范系統的基督教最基礎分歧，此方面基督教甚至于也區別于極端重視血緣的猶太教。也恰是這樣一種“連續性”的思慮方法，把觀念、感情、儀式等宗教要素所有的融化于以“親子之愛”為中間的日常生涯倫理，從而也就全然梗阻了走向超出性宗教的路徑。不過，李澤厚并不贊同稍后出現的孟旦（Donald J·Munro）等人環繞孟子“四端”的生物學解讀。[19] 在筆者看來，這至多關涉到兩個方面：一是，即使我們承認“惻隱之心”是某些動物也可以具有的天然稟賦，可是“老吾老而及人之老，幼吾幼而及人之幼”這類樹立在“同情共感”基礎上的、“推己及人”的倫理原則，當然不成能是動物也可以具有的。所以，李澤厚又很是推重荀子類“化性起偽”的教化；二是，某些倫理原則，例如孟子所謂“敬長，義也”[20]，生怕就很難從生物天性獲得解釋；這也包含以“尊長”為條件的“孝”“悌”所體現的等級次序。[21] 這實際上關涉到另一種“連續性”，即中國社會后世發展與氏族宗法社會之間的連續性，這是“歷史”發展意義上的連續性，而非天然（生物）與人辭意義上的連續性。這同樣是中國社會歷史文明最顯著的特征之一。孔子“釋禮歸仁”當然并不料味著“禮”的所有的內涵都可以從“仁”獲得解釋，“禮”起首與原始宗教（巫）禮儀和氏族宗法體制有關。“禮”當然也較比“仁”更陳舊。這也關涉到中國思惟傳統中周公與孔子位置的權衡，章學誠說：“孔子之年夜，學周禮一言可以蔽其全體。”[22] 這般說來，創辟中國文明道統者就是周公而包養意思非孔子。關乎《圣經》脈絡“律法”與“福音”之間，圣保羅說：“你們這要靠律法稱義的是與基督隔絕，從恩惠中墜落了。至于我們，是靠著圣靈，憑著信念，等待所渴望的義。因為在基督耶穌里，受割禮包養網心得不受割禮都沒有功能，惟獨使人發包養心得出仁愛的信念才有功能。”[23] 可是，耶穌基督也明確說：“莫想我來要廢失落律法和先知。我來不是要廢失落，乃是要玉成。”[24] 孔子“釋禮歸仁”某種意義上也關涉于規條與“愛”之間，當然“仁”是某種現實的、差等的、有緣有故的“愛”；不過孔子之“仁”同樣關涉到對于“禮”的“玉成”，他也記憶猶新“低廉甜頭復禮”。此“玉成”同樣帶來最基礎性的轉折，依據李澤厚的詮釋，是孔子仁學奠基了平易近族“文明心思結構”的基礎，“孔子和儒學一向強調以‘親子之情’（‘孝’）作為最后實在的倫常關系以樹立‘人’-‘仁’的最基礎，并由親子、君臣、兄弟、夫婦、伴侶‘五倫’關系，輻射交織而組成和構建各種社會性-宗教性情感，作為‘本體’地點。”[25]強調扶植人道感情的教導，以之作為社會最基礎，這成為華夏文明的主要傳統。無論若何，孔子仁學為中國文明涂抹了一層與血緣親情相關聯的“情面味”，中國文明傳統的優長與缺點都與此關系甚年夜。
李澤厚是比較完整意義上的“歷史主義”者，他當然不會批準過分的“生物學”解讀，重視生產東西、實踐、“人化天然”、“歷史積淀”等等，都是與“生物學”解讀不相容的。李師長教師總的趨向是調和于孟、荀之間，這使得他的闡釋似乎表現出某種“周全性”，不過這并沒有改易他歷史、經驗、內在的總體詮釋路向，這與馬克思主義的影響有關。[26] 他拒絕承認任何超出于歷史界域的“精力”，一切都只是歷史的“積淀”；當然，經歷長期“歷史積淀”所構成的倫理原則對于個體而言，似乎也彰顯包養網單次某種“高尚”和“超出性”。[27] 他也講“絕對號令”，不過那只是關涉到（作為“傳統”體現的）群體或族類保存對于個體的請求，而全然無涉于康德先驗的“實踐感性”。總體而言，李澤厚是一位“唯物論”者，或許說是“歷史唯物論”者，盡管他的思惟最基礎分歧于五十年月后那個簡單而粗鄙的脈絡。他劇烈地批評牟宗三。而實際上，不合與其說是體現于他與牟氏之間，不如說是體現于他與宋明儒學之間。他所謂的“儒學四期”最關鍵的環節并不在于“漢儒”“宋儒”之間的衡定取舍，而在于他實際上認為他的所謂“第四期”是在宋明儒學“終結”的意義上開端別起。[28]
就個人的立場而言，我絕不懷疑李澤厚的闡釋或許更接近于中國思惟特別是中國晚期思惟的本來臉孔；可是，著眼于中國思惟文明的未來發展，我卻是堅定不移地傾向于牟宗三，這一點我已經在幾篇文章中指出過。這重要是因為我們已經全然掉往了在日常和經驗情境中領悟和體現儒家倫理的社會歷史環境。不只是社會經濟基礎和基礎格式的改變，計較、猜疑、爾虞我詐，這些底本是官場宮廷內斗的戲碼通過人人為敵的政治運動和“階級斗爭”實踐而廣泛化，毒素已然深刻骨髓。當逐日里無數學人振臂高呼“仁者以六合萬物為一體”的時候，實際生涯中的場景卻是白叟躺倒在人來人往的年夜街上而沒有人攙扶救助（或許是不敢攙扶救助），為什么沒有人感覺到這自己就是絕年夜的諷刺？！“手足痿痹為不仁”，心靈已經全然“痿痹”，“仁愛”至少只能夠龜縮于三口之家的大家庭或場面上的夸夸其談。儒家倫理的重建必須在現實生涯次序之外有所標立，必須從“強恕”之仁而非隨口就來的“天人合一”做起。“儒學復興”應當努力于慢慢構成與任務場所、豬朋狗友、好處交通圈子以及各類所謂學會、協會、聯合會等等相區別的“儒家社群”，它應該是宗教或準宗教群體，人們聚在一路學習往圣先賢的教訓，也分送朋友倫理感悟和生涯經歷，并且彼此友愛關懷；進而由“儒家群體”向更廣年夜的社會層面輻射，使得儒家“仁愛”走出三口之家的門檻，“人人都獻出一點愛”成為某種生涯指引而非話語上的裝飾。這條路徑當然不成能是“經驗包養俱樂部的”，而只能夠是“幻想主義的”。
三、“兩德論”的實質
李澤厚思惟的另一條線索是與“啟蒙”相關聯。這方面境外學者多有討論，此中有兩種典範見解：一是認為李澤厚本質上屬于“黑格爾式馬克思主義者”，此方面顧昕等有展開論述；二是認為李澤厚骨子里屬于盎格魯-撒克遜式傳統意義上的不受拘束主義者，這可以以黃克武為代表。[29] 他們的研討都是止步于九十年月中期，亦即對話錄《告別反動》的發表。此后李澤厚似乎不再對于思惟主流有全局性的影響。假如從李澤厚思惟后期發展項目單一的對話錄反觀其晚期思惟，可以說上邊提到的兩條脈絡同時存在，他有時傾向于前者，有時傾向于后者。無論若何，“兩棲”的保存似乎并沒有使得李澤厚更“不受拘束化”，相反“情本體”類的美學烏托邦在他早期思惟中居于越來越凸起的位置。李澤厚思惟的典範意義或許并不在于某種類型，而恰好在于他思惟中的種種牴觸沖突，這些牴觸沖突是一個時代的反應。一個人不成能完整超出他的時代。李澤厚的范例提示我們，那些看來極端簡單化和意識形態化的“馬克思主義”灌輸，實際上深入地影響到人們的精力世界。李澤厚的某些基礎觀念表白他始終沒有擺脫也沒有試圖擺脫他早年接收的馬克思主義教導，當然他不會認同那些過于意識形態化的簡單化原因。這次重讀李澤厚，他思惟中的牴觸、沖突與繁雜經常令我吃驚。這在很年夜水平上是與他后期經常是以“對話”“對談”作為表述本身思惟的基礎情勢有關——這是一種節省氣力并且高效力的台灣包養表述方法，可包養網ppt是它很難保證思惟的嚴謹和始終如一。并且某些對話、對談者對于相關主題顯然是相當的隔閡。
這里我們不克不及夠涉進復雜的線索，只想就李澤厚後期的“西體頂用”論和后期的“兩德論”講一點直白的見解。
李澤厚最有名的說法，大要是“實用感性”“西體頂用”“啟蒙與救亡的雙重變奏”，后來還有“兩德論”、“情本體”，或許還可以增添一個“巫史傳統”。應該說，就總體而言，李澤厚是一位“中道”的感性主義和一位搖擺的不受拘束主義者。無論若何，和許多只是關心飾演腳色或撈取好處者分歧，他似乎有真誠的“現實關懷”（這恰好是脫離了現實的社會網絡才可以做到）。就啟蒙思惟路線而言，他推許亞當▪斯密、休謨等人所代表的改進主義路徑，而不贊同法國年夜反動一類的激進。他歷來強調人的社會性，可是他不認為桑德爾等人的社群主義是一種適合于當代中國的現實取徑[30]——依筆者之見，在一個全然不知曉個體權力為何物的社會情境中，“社群主義”也只能是“包養妹國家主義”的代名詞或許更糟。他贊同羅爾斯的“重疊共識”，這反應出他“走出傳統”的方面，可是他同時強調傳統的“宗教性品德”對于現時代“社會性品德”的建構依然具有某種范導功能。
支出《中國現代思惟史論》的“西體頂用”[31]，是李氏較為“歐化”的文字。這個提法的關鍵起首在于對于傳統 “道”“器”關系有一個最基礎性的顛倒：傳統“體”“用”關系必須落實于“道”“器”關系，“道”才是“體”，器物層面是“用”，這是直到張之洞始終堅持的。李澤厚則認為，“器”的層面才是“體”，“道”的層面無論是超出的“天道”還是現實的“倫常”都只能是“用”。[32] 這里的器物層面涵蓋廣泛，起首是生產東西（科學技術）和生產方法，進而包養軟體也包含由生產方法所決定的生涯方法，而后一方面又包含軌制化層面的政經和“政教”體制，李師長教師是很自覺地把這類“西體”作為“小生產”和“血緣宗法”的對立面。他的相關思惟與馬克思主義有關。李師長教師的“西學”訓練重要是馬克思、黑格爾和康德，后來雖然涉獵廣泛（海德格爾，維特根斯坦，杜威等等），可是多不克不及夠深刻。此種“顛倒”當然事關嚴重，它從最基礎上否棄了傳統的“天不變道亦不變”，“天”是要變的，“道”也是要變的，由科技進步和年夜工業生產所決定的“現代生涯”才是最基礎性的，是決定或許說應該決定觀念形態、綱常名教甚至于“政教”體制的“基礎”和條件。這里與“小生產”和“血緣宗法”相對待的“現代生涯”當然只能夠是“東方的”。
若根據他早年“西體頂用”的立場，最基礎無處安頓所謂“情本論”。李澤厚思惟的一個基礎牴觸是：認為東方意義上的現代化和現代性是人類配合命運的一部門，而傳統文明的“溫情脈脈”又似乎難以割舍，于是乎他就有時傾向于前者而有時傾向于后者。毫無疑問，暮年的李澤厚更熱衷于在傳統文明中尋求人生安慰——李澤厚始終是一位感性主義和現世主義者，拒絕來世和此岸的宗教與救贖，同時也不克不及夠全盤接收邊沁意義上的功利主義和杜威意義上的實用主義；某種水平上他是馬克思主義意義上的“歷史主義者”，卻斷然拒絕未來幻想國的烏托邦（這一點值得特別確定）；除了“回歸傳統”，他幾乎別無選擇。可是，與今朝的“圣王”救贖論者分歧，也與牟宗三等新儒家分歧，李師長教師“回歸傳統”始終不是“誠心誠意”的；他關于傳統的闡釋，也始終是搖擺不定的。距離往世幾年前，他才明確聲稱應當回到孔孟“原典儒學”。實際上，作為旁觀者，筆者卻是認為他應當延續早年的《孔子再評價》，始終在這條路徑上深刻發掘，以他的睿智、年夜才和學養，有能夠在中國思惟詮釋方面開辟出一條宏闊的路徑。他的《中國現代思惟史論》在八十年月中期無疑是異峰突出，具有無須置疑的思惟深度，可是此方面卻難免后續乏力。
“歐化”這條線索在《論語今讀》有一延長。[33] 李師長教師自稱他是在該書開始討論區分“宗教性品德”與“社會性品德”的“兩德論”。嚴格說來，區分“宗教性品德”與“社會性品德”毋寧說是現代社會的共識，也是現代社會的邏輯起點，無論是個人還是政治集團，當然不成以（依憑公共權力）依據本身的意愿、偏好或所謂“善”（背后必定是個人或集團好處）等等規范公共生涯，這是不受拘束主義政治的條件。相關表述的最新進展就是羅爾斯所謂“無知之幕”。這里特別值得關注的是以賽亞 ▪ 柏林（Isaiah Berlin）關于“知識分子”的界定，這關涉到現代視域中的“知識分子”起首與“公共感性”有關。你當然可以繼續高唱“成圣成賢”的高調（盡管最基礎看不到“圣賢”的蹤影），卻不成以直接套用在很年夜水平上已然淪為“假道學”的“成圣成賢”往議論和規范公共生涯。竊以為，這是當代中國思惟闡釋中首當其沖的問題，也是我們戰勝知與行斷然割裂的現當代中國文明危機的契進點。這方面，李澤厚師長教師表現出必定水平的真誠。
李澤厚“兩德論”提法的真正意義，在于它是決心針對中國傳統的“政教合一”，這是《論語今讀》中的一條主要線索。“儒學的宗教性不是以人格神的天主來管轄人的心靈，而重要是通過以倫理（人）-天然（天）次序為最基礎支柱構成意識形態和政教體制，來管轄人的身心活動。其特征之一即是將宗教性品德與社會性品德融成一體，構成中國式的‘政教合一’，并晉陞到宇宙論（陰陽五行）或本體論（心性）的哲理高度來作為崇奉。‘教’在這里既是人文教導（teaching，education）又是人生崇奉（faith, religion）。是以解構方面起首應是，將倫理品德作為個體的內心崇奉、修養和感情（宗教性私德）與作為社會的內在行為、準則和軌制（社會性私德）區分開來，‘自皇帝以致庶人，一是以修身為本’和‘其身正，未令而行；其身不正，雖令不從’的倫理與政治的混淆必須解構。”[34]
拜讀《論語今讀》，總體上有幾點異議：第一，李澤厚的“今讀”過于夸年夜了孔子思惟中“感情”的原因，似乎無往而非“情”。而實際上，“君君，臣臣，父父，子子”、“低廉甜頭復禮”等等都很難全然做出感情主義的解包養網評價讀。“殷道親親，周道尊尊”，孔子申言：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”[35] 這說明孔子絕對不是期圖以“親親”（仁）代替“尊尊”（禮），而只是要為“尊尊”確立某種血緣感情的心思基石；第二，書中有時把“宗教性品德”與“社會性品德”的區分混淆于“仁”與“禮”的區分。實際上，問題的關鍵還不在于“仁”與“禮”的關聯，而在于直接把作為現實社會倫理規范的“禮”晉陞為“天之經也，地之義也”的“宗教性品德”，正如后世直接把政治意識形態說成是社會歷史發展的“必定規律”一樣。儒家的“政教合一”重要是通過“禮制”“禮教”體現出來的；第三，李澤厚台灣包養網推重“漢儒”，可是他的相關懂得毋寧說是意義含糊甚至雜亂的。不過這些并不是我們這里所要具體討論的。
筆者重視李師長教師的說法，乃是因為它依然具有針對當代中國思惟特別是儒學闡釋的意義。李師長教師似乎不贊同羅爾斯的“無知之幕”，認為該說法設定了非歷史的“原子個人”；而實際上李師長教師關于現代“社會性品德”建構所著重的契約原則、個體本位等等，也必定包括關于抽象自我的預設，這毋寧說是現代思惟建構中可以“超出”卻不成以跨越的環節。天朝學人似乎多傾向于否認“抽象自我”，并且就思惟理論自己而言，否認“抽象自我”似乎很不難搶占理論制高點。而實際上，主要的不是那些永遠是“公說私有理婆說婆有理”的議論，而是思惟理論所針對和發生影響的社會歷史情境。有一點是值得特別留意的：天朝學人在批評或否棄“抽象自我”的時候，總是忙不及地要把各種權力關系網絡拉扯進來，這特別是體現于當前的儒學詮釋領域，似乎“人”及其本質只能夠在權力關系網絡和森嚴的社會等級次序中加以界定，脫離開權力網絡和“高低尊卑”的等級次序，那哪里還是“人”？
筆者卻是覺得羅爾斯所謂“無知之幕”，同樣具有某種直接針對當下天朝學人所宣傳的“圣賢政治”“圣賢專制”的意義。制訂社會規則是應當盡能夠地掩蔽還是凸顯某些條件預設？“圣賢政治”“圣賢專制”宣傳者所強調的是起首要把某些條件預設年夜叫年夜嚷地喊叫出來，向“常人君子”（普羅年夜眾）們叫嚷出來，讓他們了解“圣賢”與“常人君子”之間的“不服等”乃是“天之經，地之義”——竟然想和我們“圣賢”等量齊觀，那是“無理”（無禮）、“無法”且“無天”的！“無知之幕”所要掩蔽的訊息之一就是“契約”（規則）訂立者本身的資質（包含天然稟賦）、才能，這是“圣賢政治”宣傳者要濃墨重彩地宣講的：“圣賢”乃是生成英才，誕生時那小屁股上就放射出一道道奪目標光明，至于母親能否曾經有白龍附體，這欠好逐一講究。一句話，他們生成就是作為“統治者”（“治人”者）降臨人世間的，無論是智力、品格都遠非“常人君子”可以類比；“無知之幕”所要掩蔽的另一類訊息，則關涉到“契約”（規則）訂立者的社會位置、等級、處境等等。這方面凸顯出“天人合一”傳統的優越性，“圣賢政治”“圣賢專制”宣傳者已經不屑于顯擺“祖上曾經闊過”，貴族門閥，等等，而是上承“圣統”“天統”“宇宙之統”，乃是“奉天承運”來整頓宇宙和人類次序。這方面他們經常是從“漢儒”方面講，實際上張載的講法或許更有幫助，大要恰是在張載那里，宇宙被描繪成“大批族”，而天子老兒成了宇宙大批族的“長子”。宇宙的“長子”，嚇逝世你們；“無知之幕”所要掩蔽的另一類訊息就是“契約”訂立者所偏好的“善”的觀念及其幻想社會的構想等等。這方面“圣賢”們更是當仁不讓，他們就是“善”的化身，他們降臨世間就是要奉行他們的“善”念及其社會構想，這方面有需要在宇宙之間發動某種“善”“惡”之間的年夜決戰，至于“常人君子”們的犧牲那又算得了什么呢？！
羅爾斯“無知之幕”講的是分派正義，這里所謂“分派”是一個廣義的概念。“圣賢政治”“圣賢專制”講論者所強調的是：分派“正義”的條件是承認和凸顯差等次序，這差等甚至于是生成的，“圣賢”者治人，“常人君子”治于人，這在誕生的起點上甚至于在母腹懷胎受孕期間就已經決定了的。這類講法并不新鮮，從柏拉圖以下就不絕如縷，倒剛好是歷史上儒家思惟不主張“階級”“階層”命定論。歷史上儒家是不贊同從“娘胎”開始講的，而是認為在人道（善性）稟賦方面人人同等，其他天然稟賦方面的差異也并非是決定性的，人的社會位置、成績等等重要取決于后天的盡力，這樣才會有令士子們在狹窄的宦途上打破腦袋的“學而優則仕”。孔子說“吾非不學而能者”也是強調本身的學識和教養與媽媽的肚皮無關。“圣賢”生成論是當代“儒家”的新產品，正如“儒家義和團”是當代“儒家”的新產品一樣。問題的關鍵在于此類論調旨在進一個步驟強化社會的不服等：權力、好處、資源等等都必須向少數“圣賢”者傾斜，把他們安頓于“高位”，并愛崇他們為“人上人”，賦予他們不受限制的權力，讓他們可以放開手腳往“教化”（規訓，管束，蹂躪）“常人君子”。
羅爾斯所謂“無知之幕”當然亦屬于某種幻想化的設定。國內良多批評似乎環繞著羅爾斯也只是堅持抽象的“法式正義”。毫無疑問，中國思惟傳統是主張某種“實質正義”。問題在于：不能否定“法式正義”就儼然擁有了“實質正義”，正如不是喊幾句“天人合一”口號就儼然擁有了“天人合一（境界）”（真實而具體空中對社會倫理狀況，真實而具體空中對個人倫理行為；“知”“行”之間的斷然決裂和玩弄“高、年夜、上”的口號恰是各種危機的結穴處。不要把儒學闡釋演變成另類“三凸起”的“樣板戲”）。這個一路上歷盡艱辛的平易近族何曾領受過“實質正義”？到驕奢淫逸、盡情妄為的天子老兒那里尋求“實質正義”？權勢資本及其導致的嚴重社會不公是由于“法式正義”？人類社會起首必須尋求某種“法式正義”，這是人的無限性決定的。人的無限性決定了假如不遵守法式化的規則，假如權力不遭到強無力的限制（關進籠子），沒有人能夠客觀的、超然的面對好處分派。貪欲，無可遏足的貪欲，這是人的無限性（罪性）最重要的方面。當代“圣賢政治”“圣賢專制”宣傳者恰是以他們特定的方法彰顯此種貪欲，他們要權勢，要位置（“高位”），更盼望以社會結構的方法保證和滿足本身宰制別人的欲看。實際上，當代歐美某些平易近主社會主義體制已經體現出相當水平的（以社會公正和保證弱勢群體為焦點的）“實質正義”，條件是他們經歷過漫長而嚴格的“法式正義”。[36]
四、虛無與現世救贖
這是一個年夜題目，這里只是提出問題，后邊註釋中算得上濃墨重彩，囉唆四萬多字。
十九世紀末期，恰是科學高歌猛進，人們信念滿滿的時代，先知尼采卻跳出來說：一個虛無主義的時代已經來臨。他以悲愴的心情討論“天主之逝世”和價值重估。世界范圍內兩次“年夜戰”，尸橫遍野。這塊東方地盤上，先是平易近族戰爭，再是國內戰爭，接下往是超強勢意識形態的政治宗教。一邊是饑餓、貧窮、“艱苦奮斗”，另一邊據說是“創造人間奇跡”，“敵人一天天亂下往，我們一天天好起來”，這個平易近族搭乘搭座“進步神速”的歷史高速列車，把整個東方破爛世界遠遠地拋在后邊，風馳電掣地奔向那個盡善盡美的、一切人都夢想的幻想社會。破滅！又據說是四個人（四人幫）搗的鬼。總還是有人盼望通過意識形態獲得好處，可是鄧小平比較現實，“白貓黑貓”，讓無辜蒼生喘口氣兒，從不共戴天的政治運動和階級斗爭的殘害和緊張中擺脫出來，掙點錢，過日子，擺脫赤貧狀態。這個享樂耐勞而又絕頂聰明的平易近族真的是給點陽光就燦爛，經濟高速發展，世界另眼相看，東方年夜國突起。社會風尚也早已經徹底扭轉，從顯擺我是“貧農”，到不擇手腕地顯擺“我有錢”——有錢者不僅可以窮奢極欲，並且可以指手畫腳教訓別人，感覺好極了！一個高度世俗化的平易近族，你指看什么呢？！至少也只是某種艷而不俗，肥而不膩，通過某種語詞的妝點而尋求雅俗之間的均衡，明天那些玩弄“境界”或“禪語”者年夜致這般。
虛無主義的幽靈是人類面對的廣泛問題。對于缺乏宗教傳統支撐的中國社會和文明來說，這個問題更為尖銳而復雜。把問題歸結于“中、西（文明）之間”是淺薄的。和馬克思所說資本邏輯使得人與人之間處于某種對立和敵對狀態分歧，導致此種對立和敵對的起首是以政治運動和階級斗爭為導向的社會政治生涯，接下往才是權錢買賣的權勢資本及其引發的嚴重社會不公。以社會公平為導向的社會管理當然是主要的和最基礎的，不過“精力家園”的重建或許是更為復雜的問題。“回歸傳統”差未幾已然成為某種共識。問題是回歸哪個“傳統”而又在何種意義上回歸“傳統”？且不說經歷長期的“批評”“橫掃”“決裂”“肅清”，傳統的“房屋”已然是破爛不勝，千瘡百孔；還有與特別的社會結構和社會生涯樣態相關聯的，夸夸其談、振臂高呼的“假道學”已然成為某種“常態”。一個負責任的思惟者和傳統闡釋者，可以、能夠或許說應當接引怎樣的思惟資源？我們又若何等待于它的社會功能呢？
假如說儒家是“宗教”，它當然包括某種“救贖”關懷。任何蔚為年夜觀的精力傳統都必定包括“救贖”關懷和路徑，一種傳統內部的危機、決裂、重構等等，也特別與救贖關懷和路徑有關，這特別典範地體現于路德新教改造。[37] 與基督教傳統迥然分歧，對于儒家而言，世俗歷史與救贖歷史是統一過程，這個現實時空中綿延的歷史同時也就是人類或族類自我救贖（現世救贖）的歷史。就“現世救贖”而言，歷史上儒家可以說創造了“人間奇跡”。[38] 在拒斥此岸和來世宗教的條件下，維系一種源遠流長的文明傳統，并且在邊境、生齒、城市、文字、文官軌制、社會組織、教導和倫理教化等方面，都曾經創造某種輝煌，也出現過幾個年夜體上穩定發展的歷史時期。“現世救贖”的思惟基礎是天人（神人）之間連續性的思慮方法[39]，以及相關的對于人道之無限性的確定：人道不只是包括神性，並且人道的極致就是“神性”——人道在自我完美和自我超出方面是“上不封頂”台灣包養的，這當然容不下其他“（絕對）超出者”，也不成能走向軌制化宗教：人與神之間不存在實質性的斷裂，絕對超出者容身于何處？此種文明樣態極不難導致的一個后果就是：人人都自我粉飾和自我標榜（同時必定伴隨著貶損別人）[40]，當代“圣賢政治”“圣賢專制”宣傳者不過是把此種文明樣態的某個側面推向極致：通過自我標榜（自我封圣）而向社會討要權力、權勢。“樂感文明”是李澤厚表述中國文明特質的一個很自鳴自得的說法，而實際上更貼切的表述應當是“‘大好人’文明”（對應于“‘罪人’文明”）。
毫無疑問，“現世救贖”依然是中國社會文明發展的既定標的目的。令人欣喜的是：“小康”的理念實際上拒斥“幻想國”的烏托邦，盡管某些別有效心的學人依然忙于規劃此類烏托邦。
作為一種精力傳統，“救贖”必定包括有信心、規范、儀式、軌制，以及感情投進、意識形態化的語詞包裝等等復雜的原因，也必定包括有神話或準神話的原因，而人們的現實（現世）選擇，往往會根據需求凸顯分歧的側面或層面。現時代關涉到個體、文明、社會的“現世救贖”，基于“傳統”的構想年夜致有三種計劃或許稱之為三種路徑：一是牟宗三等新儒家的；二是李澤厚的；三是今朝調門頗高的“圣王”“圣賢”救贖論。
依據牟宗三等人的見解，儒家傳統不僅可以面對平易近族危機，亦可以面對精力危機。“內在超出”是一個高深的說法，這個說法是比對基督教產生的，它體現了某種針對東方文明的整體回應方法：你不克不及夠說這個平易近族只是掙點錢，過日子，拉拉關系（人際往來），它在“精力性”層面同樣是可圈可點的。牟宗三等用“形上學”和“品德宗教”表述儒家思惟的焦點：據說儒家“形上學”是經得起康德“批評”的；而基于人道稟賦的“品德宗教”，依然可以使人獲取某種“即世間而降生間”的安頓和滿足。需求指出的是：比擬較而言，牟宗三更多地是著眼于精力層面的“個體救贖”，所以他比較多的談論“仁”，而比較少地談論“禮”。借用李澤厚的一個說法，可以說牟師長教師思惟理論更多地是在“宗教性品德”層面展開，這方面他重要是接著宋明理學講，可是斷然拒絕宋明理學的“政教合一”。在他的視域中，儒家依然可以供給現代國人戰勝精力危機之基礎的、重要的和確定有用的思惟資源。戰勝精力危機當然意味著供給某種整體的世界觀，此方面他堅持傳統儒家的“天人合一”，卻拒絕在儒家思惟脈絡中同樣主要的“政教合一”。傳統的“天人合一”是與“圣王”政治關聯在一路的，天人（神人）的連續性預設了“圣王”的公道性和能夠性。牟師長教師明確指出現代政治必須也只能夠訴諸客觀化的軌制規范，這等于全然否認了“圣王”觀念和“圣王”政治的符合法規性。許多人（包含余英時）批評“知己坎陷”依然囿于“政教合一”，那是全然誤解的；再借用李澤厚的表述：“知己坎陷”只能夠懂得為“宗教性品德”對于“社會性品德”依然具有某種范導和規約的功能。
李澤厚劇烈地批評牟宗三等人的講法，他的批評實際上是針對宋明儒家，因為在他看來，牟宗三等人也無非是在重復宋明儒家。他不贊同“向上講”的理路，“宋明理學倡導‘高標準，嚴請求’的心性理論，反而培養大量假道學、偽正人和‘以理殺人’。”[41] 知與行斷然決裂的“假道學”無疑是現時代中國文明最顯明的癥狀，李師長教師對此多有斥責。問題在于建設性的計劃，戰勝“假道學”和安頓社會人生的現實路徑在哪里？他對于“漢儒”的推重是一個意義含糊的范例，卻是他最后歲月講到的“回歸原典儒學”或許可以符合他“感情主義”的論說路徑。[42]
前邊講到李澤厚“兩德論”。他關于“兩德”的區分并不是主張一邊是超出的、崇奉的路徑；另一邊是與法令法規和契約相關聯的客觀化的路徑。他始終是一個堅定的“現世救贖”論者，就此而言，他亦可以稱之為某種類型的“新儒家”。他的現世救贖最后落腳于“人際的”“感情的”脈絡，具體說來就是所謂“六合國親師”。[43]“‘六合國親師’不克不及復舊，它自己也需求一番解構和重建。例如需求把它從過往的政治宗教即‘政教合一’的傳統中束縛出來，它不應再是‘好天子’和‘君師合一’的政治體制和空想崇奉。恰好應該在這里強調改‘君’為‘國’的主要意義，這‘國’不再指任何當局、政體、政制，而是指較含糊而寬廣地對歷史-文明配合體的某種心思認同。……‘六合國親師’便可以成為中國人對宇宙天然、家園鄉土、怙恃、兄弟、夫妻、伴侶師長、文明傳統的某種品德和超品德的感情認同和精力皈依。它不再具有政治的和社會性品德的性質效能，卻具有準宗教性的效能和內容。”[44]
同為“現世救贖”，李澤厚的路徑或謂計劃既分歧于凸顯“形上超出”和“終極關懷”的牟宗三等新儒家，也區別于今朝頗有市場的政治和意識形態化的圣王救贖或圣賢救贖，李師長教師的條件起首是“政”“教”之間的解構，他也特別強調“國”的內涵所指起首與“傳統”和“文明”相關聯，指向某種“文明配合體”和“心思認同”。他認為此種經過“凈化”“重建”的“六合國親師”，完整可以以人際脈絡和感情依靠代替此岸或來世的宗教。這同樣是一種“幻想主義”，一種現世救贖的幻想主義。值得確定的是：它排擠了關于“幻想國”的構想，當然也排擠了天國建之于人間一類的關懷和烏托邦，它是現實的包養網比較、現世的，也是“感性的”；它的烏托邦是感情的、美學的，而非社會學和政治學的。它與儒家現世主義的傳統有很是直接的繼承關系，也與早年梁漱溟《中國文明要義》所提醒的中國人生涯和“崇奉”方法有直接的關聯；和宋明儒分歧，他拒絕往“形而上”方面講；也和“漢儒”判然不同，他主張徹底剝離“禮制”“禮教”的政治內涵。他認為本身的講法是現實的、“接地氣的”，具有操縱性的，而實際上此中包括許多無邪的、幻想化的、美學的想象。
想到克爾凱郭爾的論述。人們“焦慮”最深入的本源是什么？感觸感染到本身的無限性。無限性的極致就會逝世亡。依據世俗文明和思維的邏輯，“年夜權在握”或“年夜錢在握”似乎有利于對抗這種無限性。克爾凱郭爾特別講到某些人試圖通過“投身于人群”尋求性命意義，他提到政治群體，甚至于提到教會群體。可是，真實的路徑只能夠是個體性的，個體的選擇和承擔，個體面對終極問題、際遇和絕對超出者。
李澤厚的“六合國親師”既要解構傳統的“政教合一”，又需求擺脫現實好處等等糾結和那種中國式人際關系的復雜性，并且與“小船從此逝，江海寄余生”的忘情于山川分歧，依然要熱切地走進人群，在人際之間尋找某種感情依靠。真盼望李師長教師人生盡頭真正從這種“感情主義”的現世救贖路徑上獲得安慰，愿他的靈魂安眠！
至于“圣王”救贖論，我在幾篇文章中都有論及，歸納綜合起來實際上可以歸結為兩句話：“圣王”揮手我前進；“圣賢”教訓我聽從。不消思慮，不消費心勞神，一切聽從于“圣王”“圣賢”的擺布，這是多么美妙的人生，你們（“常人君子”）還奢看什么呢？！
五、和李澤厚：算不上“交集”的交集
李澤厚特別是暮年和許多年輕輩都有良多接觸和來往，可是，筆者和李師長教師之間全無私己性的來往，沒有面對面的深刻交談，甚至于沒有通過電話或只言片語的函件往來。李師長教師曾經當面和讓人轉話盼望我往他那里聊聊（后邊會具體講到），我都沒有往。我從來不拜訪名家學者，這絕對不是由于“孤獨”，而是由于本身缺乏基礎的“機靈”，和不熟習的人在一路完整不了解怎樣聊天，往往是彼此之間都頗為尷尬。記得有一次，忘記是北京哪次學術會議，包養價格晚間用餐時一位走過來說是和我調換座位，我問為什么，他說任師長教師（任繼愈）想和我聊聊。我在任師長教師身邊坐下，他問了幾句我近來在做什么等等，我都很老實地作答，然后就不知曉該說什么。那頓飯吃的很不安閒。
回憶起來，也只要往張岱年師長教師那里是個破例。八十年月末期出書《現代新儒學概論》，忘記什么人建議我找張師長教師題個書名。那是我第一次接觸張師長教師，時間很短，卻不測地捕獲到某種在其他學人那里不曾經感觸感染到的、使人沉潛的“厚重感”，是抽像、言談、做派還是別的什么，我說不明白。幾年后轉往北京任務，有時便往張師長教師那里坐坐。張師長教師木訥，我也經常不了解說什么，往往也聊不上幾句；可是過了一段包養金額，還想往那里坐坐。盡管學問路向上，我似乎和張師長教師全然分歧。有一次，張師長教師忽然向我發問：“你說，馮師長教師那個‘六合境界’，能有嗎？”張師長教師問我，顯然是因為我是做“新儒家”學問的。人或以為，張師長教師的提問給了我夸夸其談的機會，實際情況恰好相反，因為我當即意識到張師長教師詢問的并不是一個“說法”，而是一種“感觸感染”。我覺得震動：顯然，哲學對于張師長教師，也是某種“性命的學問”，這與“唯物”“唯心”無關；講論“唯心”哲學者也多是疊床架屋，玩弄概念和光景兒罷了。捫心自問：曾經逼真地感觸感染到那個“六合境界”嗎？馮友蘭師長教師曾經引述文天祥《正氣歌》的“當其貫日月，存亡安足論”。《正氣歌▪序》云：“予囚北庭，坐一土室。室廣八尺，深可四尋。單扉低小，白間短窄，污下而幽暗。當此夏季，諸氣萃然：雨潦四集，浮動床幾，時則為水氣；涂泥半朝，蒸漚歷瀾，時則為土氣；乍晴暴熱，風道四塞，時則為日氣；檐陰薪爨，助長炎虐，時則為火氣；倉腐寄頓，陳陳逼人，時則為米氣；駢肩雜遝，腥臊汗垢，時則為人氣；或圊溷、或毀尸、或腐鼠，惡氣雜出，時則為穢氣。疊是數氣，當侵沴，鮮不為厲。而予以羸弱，俯仰其間，於茲二年矣，幸而無恙，是殆有養致然爾。然亦安知所養何哉？孟子曰：‘吾善養吾浩然之氣。’彼氣有七，吾氣有一，以一敵七，吾何患焉！況浩然者，乃六合之正氣也，作正氣歌一首。”所謂“大方殺身易，從容就義難。”[包養心得45] 文天祥乃狀元出生，在南宋也曾經官至顯位，動亂時代且不說錦衣玉食，生涯安頓當然也不至于困頓，落到這幅悲慘際遇，竟然可以堅守，可見文人們也并非滿是兩面三刀或見異思遷之輩。住在北年夜校園寧靜小院里的馮師長教師能夠體會到文氏那種“存亡安足論”的正氣與豪邁嗎？！亦或許也只是某種中秋賞月的情調？！
張師長教師早年著作的《中國哲學年夜綱》[46]，是我讀碩士時愛好的一本書。該書的特征是樸實、平實、扎實、篤實，沒有時髦的觀念，也沒有玩弄什么“方式”。張師長教師的學問后來不幸遭到五十年月后粗鄙的“唯物唯心”方式的滯限，不過他的學問與張載、王船山之間有一線之延。盡管張載當年即被程頤批評為“有苦心極力之象,而無寬裕溫和之氣”[47]，可是張載以“知太虛即氣，則無無”的元氣論證成現象世界乃是“有”（氣）的充滿，且無往而非真實，從而拒斥佛家“以心法起滅六合”，這構成宋明儒對抗釋老的一個不成超越的環節。顯然，張岱年師長教師所懂得“唯物論”的要旨在于哲學必須扎根于現實的泥土，至于“六合境界”一類形而上的“說法”，則存疑于“有”“無”之間。關涉到哲學方式和效能，當然是可以討論的。主要的在于：始終堅持“唯物論”立場的張師長教師，完整分歧于某些玩弄概念或應付時事者。
上邊提到的場景和細節，我曾經在應湯一介前輩邀請列席張岱年師長教師去世周年回想活動時談起過，大要也不會有人特別留心，不過我個人卻是耿耿于懷。嚴肅的的哲學思慮者必定和人生閱歷關系甚年夜。張師長教師前后從事于哲學摸索七十余載，并且經歷社會歷史的滄桑巨變，量我小子，安敢多言？！那一次面對張師長教師的發問，我什么也沒有說，不敢說；又坐了一會兒，便告辭了。
許多年后，我從一位基督教白叟那里獲得另一種感觸感染：那是一種在源遠流長并且尋道者和殉道者前赴后繼的精力傳統中滋養出來的“寧靜”，一種千古深潭般的寧靜！那種“寧靜”自己對于我便具有某種療治和教化的功能。她出生于基督徒世家，父親和叔父都是牧師。我覺得獵奇的是：她祖父曾經是耶穌會士，為什么她的父輩轉向路德新教？我從來沒有問起過。我是從她那里感觸感染到“精力”獨立于世俗的氣力！那氣力并不需求通過觀念的分歧性獲得“真諦”證明，也并不指向解決現實問題的實用計劃；它關聯于現實倫理，卻不依托于現實倫理；它更超出于柏格森的性命沖動和尼采的權力意志；它不會給你“舉頭六合間”的自負和傲慢，而是使人謙卑；無論若何，它卻真實地彰顯出走出虛無荒原的光明和路徑。絕不夸張地說，每次見面，或是她分送朋友一點兒崇奉的經歷，或是我們配合分送朋友幾段經文，能夠真實地感觸感染到某種“精力”洗澡。出得門來，覺得天兒特別藍，花兒特別紅，草地特別綠，姑娘和小伙子們特別美麗而帥氣。禁不住想起萊布尼茲說過的，這個世界是一切“能夠世界”中最好的；盡管它仍然充滿奸詐、丑惡、邪惡，甚至于殘忍。我認識良多牧師和傳道人，也聽過良多人講道，不過和那位白叟的接觸、交談和感觸感染，卻是特別的。
另一個和“精力性”有關的來往是一位隱士。他年齡差未幾小我十歲。他專心于道教功法。我有些獵奇，他似乎沒有生涯方面的壓力，不過我從來沒有問起過。他經人介紹向我求解道教經文，都是和工夫修煉直接相關的。和修煉直接關聯在一路，詮解上會變得異常復雜，一段經文或許會在數月之間反復考慮。他有一份“安靜”（而非“寧靜”）。坦率地說，多半是出于精力親身經歷方面的獵奇，我曾經跟隨他修煉過一段道教功法（也很認真的做過一次“辟谷”）。后來感觸感染到與自己崇奉之間的劇烈沖突，在一位牧師的催促下結束了。不過那位依然來我這里求解道教典籍。說到中國文明與基督教之間的差異或對立，道教是最直接而尖銳的。它是一種真正“身心一體”（拒絕任何“兩分”）的宗教。對于道教而言，“精力的”就包養網車馬費是“物質的”（天然的），或許說“物質”的提煉就是“精力”。和儒家著重于社會層面分歧，道教是兩條腿都深深地插進這個“世界”。盡管有“羽化”和“三清尊神”等等說法，道教卻是一種徹頭徹尾的“唯物論”宗教。道教為本身提出了一個不成能完成的任務：在這個世界上尋求“肉身”的不朽。良多可以盡情妄為，似乎人生已經別無他求的天子老兒，因夢想“向天再借五百年”而殞命于羽士們的丹藥。
扯得遠了。回過頭來說我和李師長教師。起首借此機會對于“李澤厚作序”及其引發的后續有個說明，據說在環繞某師長教師的網絡炒作中被提起；還有一點也很主要：李師長教師序文在臺灣出書時我有過兩字刪改，內心常為此不安。那是九十年月中期，臺北桂冠圖書公司約我編輯一本個人的當代新儒學研討論集，后來了解是韋政通前輩推薦的。其間，陳明來我住處，含混地記得是催逼我答應《原道》創刊號的稿子（《當代新儒家的道統論》）。忘記了是怎樣提起我正在編輯的那本文集（我從來不寫日記，年月久遠，記憶也只能是個大要其），又是怎樣提到（是我還是陳明）向李澤厚求序。陳明熱心，我這邊文集還沒有編定，李澤厚序文便拿來了。老實說，看過序文，我很是為難。一是，序文內容基礎上和文集內容無關，這重要是李澤厚并沒有看到我的文稿，我信任假如看到文稿，他會有些話說；二是，序文中有一句“屢次讓我作序，再三推辭就顯得通情達理”，這完整不合適事實。我此前從來沒有以任何方法聯絡過李澤厚師長教師，也壓根兒不存在“屢次讓我作序”的情節。至于那一次陳明代我求序，李師長教師能否“再三推辭”，我不得而知，也從來沒有向陳明問起過。再說，那部選編中的論集是我出書的第二本著作，此前也只要《現代新儒學概論》。我是在吉林年夜學哲學系教職上完成《現代新儒學概論》，然后轉往南開。坦率地說，《概論》曾經向方克立師長教師求序，方師長教師復印一份書稿保存（我在他居處看到復印件），卻婉拒作序，說是年輕人本身闖更好。當時環繞還沒有正式啟動的“現代新儒學研討”項目有良多議論，方師長教師比較敏感和審慎，大要也不會完整贊同我書中的取向，或許也吃禁絕人們會做出怎樣的反應。無論若何，我當時最基礎不會想到向李澤厚師長教師求序，因為那時李師長教師在我心目中是高不成攀的龐然年夜物。向李師長教師求序者甚眾，李師長教師有混雜也未可知。序文中還有一處令我不安，李師長教師有一句嘲諷剛剛起步的新儒學研討中有人“編文集趕時髦”，明眼人一看便知是針對何許人。我當時處境艱難，躲還躲不及哪，又豈敢惹火燒身？[48] 無論若何，李師長教師序文已經拿來，棄之不消當然是年夜不敬，也辜負陳明的熱心。我考慮再三，“屢次讓我作序”一句刪往了“屢次”兩個字。桂冠出書后，也只是寄給我一本樣書，李澤厚師長教師當然讀到那本書（應該是他本身在臺灣購買，我只拿到一本樣書，不曾轉送任何人）和那篇有兩個字刪改的序文，因為他后來引述我關于新儒學的說法，都是出自那本書。他能否以我兩字刪改為忤，也不得而知。九十年月末期，有一次列席臺灣“中研院”文哲所主辦的學術會議，會后他們留下我訪問，有一天在李明輝傳授書架前，他從書架上抽出我那本桂冠版的論集，說：李澤厚序寫得太差了。我沒有追問他是指序文和我的文稿沒有關聯還是指序文對于新儒家的批評？
李師長教師序文講到他關于臺港新儒學的一個見解，沒有觸及任何政治問題。不過“李澤厚作序”的確成為我被某師長教師揪住不放的罪狀之一。直到2000年，我還看到哲學所黨委書記把那篇序文復印成呈送社科院最高層審閱的年夜字本（他倒不是出于整人動機，而是盼望工作有個了斷）。我很驚奇他們是哪里獲得那本書？能夠是某師長教師提交院方的。我同樣驚奇某師長教師似乎對于海峽對岸的訊息頗為靈通。有一次我被相關事宜攪擾的心煩意亂，便電話里請教已經退休的前所長陳筠泉該若何應對。陳師長教師說：你查一下時間，李澤厚作序時還沒有發表“告別反動”。他們那一代擁有一種在特別的社會環境中歷練出來的政治聰明，而我被整肅時是完整蒙圈兒的。某師長教師是份量級拳手對著一個缺乏基礎訓練的呆貨發揮拳腳，這有什么興趣呢？！
我幾次見到李師長教師都是在公共場合。大要是1990年底的馮友蘭學術研討會，我在過道里走過，聽到有人喊：“你是鄭家棟？”轉過身往卻不認識，這時一邊座位上李師長教師站起來，隔著一人和我握手，并說“我是李澤厚”。當時《現代新儒學概論》出書不久，似乎頗受關注，大要是座位旁有人向他指點。李師長教師坐回座位時又說：“書收到了，寫的不錯！”《概論》出書我依照社科院哲學所的地址寄李師長教師一本，那也是我與李師長教師獨一一次主動聯絡，僅此罷了。我實在記不清李師長教師當時說的是“寫的很好”還是“寫得不錯”。無論是哪一種說法，以李師長教師的眼界也是對于后輩小子的鼓勵，并且李師長教師是不輕易表態的。那本書雖然多受確定，對于推動內地新儒學研討的積極感化也是不容懷疑的。可是受當時客觀條件限制，該書在占有資料等方面依然有很年夜局限，觀念上也不無稚嫩之處（畢竟相關研討剛剛起步），人物詳略之間也未必允當。譬若有人告訴我，曾經和唐、牟同事的周輔成老師長教師就對于書中論述唐君毅的簡略很是不滿。后來曾經有兩家出書社聯絡重版，我都拒絕了。
第二次見到李師長教師大要是一年后，也是在北京的一個學術會議場合。他當時處境欠安，應該是正在爭取赴美。會議閉幕那天，有一個李澤厚出場的特別設定。李師長教師步進會場，全場掌聲雷動，經久不息，學者們在宣泄什么。記得李澤厚說：身處窘境，有人勸他讀海德格爾，他卻轉往注釋《論語》。這個表述和他后來重復講述的許多話題相關：他認為儒家那一套在安撫和安慰人生方面，包含應付某些很是時期和很是事務方面，都依然是有用果的。
再次碰到已經是新世紀。我是1993年轉往社科院哲學所任務，其時李澤厚師長教師已經赴美，雖然聽說他后來經常回國小住，我往哲學所卻從沒有見到他。那天在哲學所走廊里碰著，他很熱情地過來握手，我反而愣了半晌。我有某種水平的“臉盲”，經常記不起別人的面相，也時不時會是以尷尬。[49] 那次撞見李師長教師距離上一次看到他坐在主席臺上已經過往好久，李師長教師似乎朽邁良多，再就是在哲學所碰到完整“出人意料”。不過李師長教師一開口我腦路就通了，他說：“我引了你的書。”我尷尬地笑著。李澤厚前不久有本書在北京出書，身邊年輕人向我提起，不過我并沒有見到。李師長教師又說：“有空兒過來聊聊。”送李師長教師上電梯后，我覺得很氣憤：李澤厚是哲學所聲看卓越的前輩，今朝更是難得來哲學所，為什么一個人孤零零走在過道里，年輕的竟然沒有人陪送幾步？走過往推幾個研討室的門，發現都是鎖著的，我才反應過來明天并非到所日，我自己是與媒體的一位相約在研討室見面。顯然，李師長教師是有興趣選擇一個清凈的日子，大要是往財務處了結什么工作。幾年后有另一個相關的細節：我出了狀況后，一次往哲學所了結一件工作。在走廊里劉悅笛對我說：鄭老師，李澤厚師長教師想見您。我含糊地點頭。后來并沒有接這個茬口，不會因為別的，重要是不想見任何人。
蘭摧玉折！師長教師天賦英才，且少年失意，更適逢經歷過極度荒涼而需求“思惟”的八十年月，雖然不成以攀比于深入地影響中國現代思惟格式的幾位“五四”巨子，也在中國當代思惟史上留下不成磨滅的足跡；遭受波折，僥幸沒有釀成年夜礙。寫的不少，說的更多。且暮年間怡然“兩棲”，得其天壽。應該也沒有什么遺憾。愿他的靈魂安眠！
注釋：
[1] 說到“重讀”，是因為筆者閱讀李澤厚重要是在八十年月上、中期，八十年月后期走進新儒家一途，便很少涉獵李師長教師。李澤厚與臺港新儒家特別是牟宗三思惟，乃是兩種全然分歧的脈絡。
[2] 李澤厚說：“我用‘關系主義’（Guanxism）這詞，則是與‘情本體’相聯系，并以之區別于‘個體主義’和‘集體主義’。人們常用‘集體主義’或‘整體主義’來講中國，我以為很禁絕確。”（李澤厚《回應桑德爾及其他》，北京：三聯書店，2014，頁24）李澤厚一箱情愿地認為他所謂“關系主義”可以超出戰爭衡于“個體主義”與“集體主義”/“整體主義”之間。
[3] 我們這里說“水流”，不說“大水”。“歷史車輪”（動輒要把什么人“扔進歷史渣滓箱”），“歷史大水”并且是“滾滾大水”，這些說法曾經是天天都有人在廣播喇叭里喊叫，聽起來就是不想讓蒼生過安誕辰子。
[4] 載《中國社會科學》1980年第2期。
[5] 李澤厚說：“中國巫術傳統因與政治體制和祖先崇敬訂交溶混雜，并向后者過渡而敏捷感性化，就構成了一種獨特傳統：巫（宗教領袖）也就是王（政治領袖），禹、湯、文王都是年夜巫師，逝世后更成為崇敬對象。祖先成為祭奠的中間，經由巫術中介，人神聯續（祖先底本是人），合為一體，這恰是中國‘一個世界’的來由。而祖先崇敬本來與氏族血緣的倫理次序連在一路，實際是樹立在這關系次序之上的。這一切，到周公‘制禮作樂’，就完成了一套很是感性化、系統化的宗教、政治、倫理三合一的體制了。孔子以仁釋禮，是為了拯救這早熟的感性化的禮儀體制的崩潰，而乞助于原巫術傳統的情的方面。”（李澤厚《論語今讀》，·合肥：安徽文藝出書社，1998，頁86）依據此種詮釋，則不只是“禮”與“巫”有關，並且孔子仁學也屬于“乞助于原巫術傳統的情的方面”。竊以為，這里有過度詮釋的問題，孔子仁學所重視的血緣感情，與巫術等原始宗教的“狂喜”等感情狀態是迥然異趣的。
[6] 牟宗三長李澤厚21歲，當然是他的前輩。牟也是李澤厚的北京年夜學哲學系學長，他們分別于1933、1954年畢業于北年夜哲學系。
[7] 牟宗三《心體與性體》（一），《牟宗三師長教師選集》卷五，臺北：聯經，2003，頁258。
[8] “仁義禮智信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。”（《二程遺書》卷二，上）。
[9] “是則仁與天俱代表無限的感性，無限的智心。若能通過品德的實踐而踐仁，則仁體矗立，天道亦隨之而矗立；主觀地說是仁體，客觀地說是道體，結果只是一個無限的智心，無限的感性（此不克不及有二），即一個使‘一切存在為真實的存在，為有價值意義的存在’之奧體——存有論的道理”。（牟宗三《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》卷二十二，頁300）
[10] 李澤厚《中國現代思惟史論》，北京：國民出書社，1985，頁22。牟宗三剛好有針對這一點的闡釋，“因為我們不克不及說孔子的那個代表眞實性命、代表全德、一切德所從出的‘仁’是個經驗的槪念，是個后天的心思學的觀念，假如我們心中默存一分化的思慮方法往觀之時，孔子并沒有效‘超出分化’的方法往抽象地反顯仁之為品德感性、為品德法則是先驗的，並且是廣泛的。圣人是原始聰明之開發，很罕用哲學家的分化樹立的方法往表現事理的。就孔子的仁說，他是依其具體淸澈精誠惻怛的襟懷，在具體生涯上，作具體渾淪的指點與啟發的。我們不克不及說在這具體渾淪中不躲有仁道之為品德感性、之為品德的廣泛法則之意，因此亦不克不及說這混融隱含于此中的廣泛法則不是先驗的，不是對任何‘感性的存在’（ rational being) 皆有用的。”（牟宗三《心體與性體》（一），《牟宗三師長教師選集》卷五，頁121）孔子是在具體生涯層面隨處指點，并沒有以哲學家們所習慣的分化的、觀念論的情勢對于“仁”加以界定，展開論述，可是“仁”的實質卻是“隱含于此中的廣泛法則”，“品德感性”。
[11] 李澤厚《中國現代思惟史論》，頁20。
[12] 馮友蘭《中國哲學史新編》，《三松堂選集》卷九，頁130。
[13] 錢穆《四書釋義》，《錢賓四師長教師選集》第二冊，臺北：聯經，1998，頁78。
[14] 李澤厚對于程朱的批評，可參見《論語今讀》，·合肥：安徽文藝出書社，1998，頁58-59。李澤厚說：“禮乃人文，仁乃人道。”（《論語今讀》，頁83）此所謂“仁乃人道”與宋明儒似同而實異，因為李氏是以“情”言“性”，而非以“理”言“性”。，
[15] 《二程集》，北京：中華書局，2004，頁182。
[16] 《晦庵師長教師白文公函集》卷32，《答張欽夫“論仁說”》，朱杰人等編《朱子全書》（21），上海古籍出書社/安徽教導出書社，第包養站長1410頁。
[17]《晦庵師長教師白文公函集》卷56，《答方賓王》，朱杰人等主編《朱子全書》（23），第2660頁。
[18] 《論語 ▪ 先進》
[19] 參見李澤厚《關于的補充說明》，北京：《哲學動態》，2009年11月。李氏早些年有一段陳述：“人的心思分歧于動物，人有其區別于動物的人道，這就是建筑在動物性心理機制上的社會性的心思結構和才能。文明心思結構使人區別于動物，它便是人道的具體地點。……它們確乎是歷史具體的，隨社會、時代、階級而具有各自特定的內容和感化，可是，同時它們又有其不斷內化、凝集、積淀下來的包養網心得結構結果，具有某種持續性、穩定性和非變異性。”（李澤厚《中國現代思惟史論》，頁254-255）“建筑在動物性心理機制上的社會性的心思結構”，這“心思結構”一方面和動物性包養網比較心理機制有關，另一方面當然也不成以歸結于動物心理機制，它本質上是歷史的（積淀的）、文明的。無論若何，它絕非是康德或牟宗三意義上“先驗”“超驗”感性的，這方面李澤厚的基礎立場和方式論原則從來沒有改變。
[20] 《孟子 ▪ 盡心上》。
[21] 《禮記 ▪ 鄉飲酒禮》：“平易近知尊長養老，而后乃能進孝弟。”
[22] 章學誠《文史通義 ▪ 原道下》。若依據牟宗三所論“道統”，章氏說法乃為年夜謬。
[23] 《加拉太書》5: 4-6。
[24] 《馬太福音》5: 17-20。
[25] 李澤厚《論語今讀》，頁18。
[26] “人的本質，一切人道，并非生成或天然獲得，它們都是人類自我樹立起來的。對人類整體說是這樣，對個體也這般。前者通過漫長歷史，后者重要通過教導（廣義），意志結構便重要是通過實踐活動自己和體育，德育來樹立。”（李澤厚《中國現代思惟史論》，頁257）“并非生成或天然獲得”，而是“人類自我樹立”，這當然既消除了生物學的解讀，也消除了儒家所謂“天命之謂性”，而回歸馬克思主義歷史實踐論的立場。只是這樣一種“人道”理論，極不難導致“階級性”等以我劃線的（完整服從于黨派或集團好處需求的）具體人道論。
[27] 李澤厚《中國現代思惟史論》，頁256，這里有一段在他那里并未幾見的對于宋明理學的縱情謳歌。
[28] 他早些年把宋明儒學區分為奠定（張載）、成熟（朱熹）和崩潰（王陽明）三個時期（李澤厚《中國現代思惟史論》，頁221），已經預示了這個標的目的。
[29] 黃克武《論李澤厚思惟的新動向：兼談近年來對李澤厚思惟的討論》，臺北：《中研院近代史研討所集刊》，第25期，1996年6月。
[30] “簡而言之，認為社群主義是具有長久不受拘束主義傳統的發達國家的產物，有參考借鑒價包養情婦值，但直接搬用，危險甚年夜。”（李澤厚《回應桑德爾及其他》，北京：三聯書店，2014，頁1）
[31] 此篇文字注明“據講演錄音收拾，原載《孔子研討》1987年第1期”。
[32] “我講的’體’與張之洞講的’體’正好對立。一個（張）是以觀念形態、政治體制、三綱五倫為’體”，一個（我）起首是以社會生產力和生產方法為.體’。”（李澤厚《中國現代思惟史論》，北京：東方出書社，1987，頁332）
[33] 該書大要是脫稿于1994，出書于1998。
[34台灣包養] 李澤厚《論語今讀》，頁7。
[35] 《論語 ▪ 八佾》。
[36] “法式正義”與“實質正義”之間是異常復雜的，american方面開始于六十年月中期的“平權行動”是一個典範的范例。“平權行動”請求在就學、就職等方面需求考慮到歷史、文明、教導等等復雜的原因，照顧少數族裔。自七十年月末期開始，這條線索便不斷激起反彈，抗議者同樣言之鑿鑿：難道就是因為“白”我就理應掉往同等競爭的權力？american最高法院面對相關案例也只能是“和稀泥”。當然，這些還不是我們的社會情境所可以討論和爭論的問題。
[37] 當然，“救贖”一語在基督教脈絡中有其特別涵義，這里我們是在更寬泛的涵義上應用“救贖”概念。
[38] 馬克思▪韋伯關于中國文明特質有一個聰明的論斷：“感性地適應世界。” 可是他的具體論述卻夸年夜了中國文明后世發展中的“巫術”和“奧秘主義”原因，他在很年夜水平上把平易近間文明（小傳統）與典籍文明（年夜傳統）混為一談。中國思惟發展具有顯明的“連續性”特征，晚期巫術與后世思惟發展之間也沒有截然的斷裂，可是在后世主流思惟發展中，晚期巫術存留下來的原因已經“感性化”，如“巫”溝通神人的腳色特征王權化，發端于巫術禮儀的“禮”轉化為“親親尊尊”的日常生涯倫理規范，平易近間攤位依然維持“奧秘主義”原生態的“巫”反而不那么主要。這也關涉到李澤厚所說“巫史傳統”。
[39] 這在遠古時期神與祖先神的親和（或合一）關系中已經體現出來。
[40] 傳統儒家對于“人”的限制還是有某種內省的，這特別凸起地體現在劉蕺山的思惟理論和功夫實踐中。某種意義上與牟宗三的影響有關，劉蕺山研討成為熱點亦結果頗豐，可是，有誰不只是在文字間而是在性命感悟上認真對待劉蕺山那種嚴苛的功夫實踐嗎？
[41] 李澤厚《論語今讀》，頁278。
[42] 李澤厚《我盼望第二次文藝復興回歸原典儒學》，見《中國孔子網》，2019年8月1日。
[43] “六合國親師”的提法并非始于李澤厚，而是辛亥反動后就有的表述，始于何人，代考。凡是認為“六合君親師”的表述源出荀子，錢穆、李澤厚均這般說（錢穆《晚學盲言》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2004，頁242；李澤厚《論語今讀》，頁9）。實際上，這也只是大要其的說法。《荀子 ▪ 禮論》：“禮有三本：六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無六合惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。” 顯然，荀子是先“先祖”而后“君師”的，“六合君親師”的排序只能夠出現在東漢以后，是以皇權為中間的。
[44] 李澤厚《論語今讀》，頁9。
[包養dcard45] 《宋史 ▪ 列傳》卷209。
[46] 該書成書于三十年月中期，遲至1958年商務印書館正式發行，簽名“宇同”；我讀到的是1982年中國社會科學出書社版本。
[47] 《伊川答橫渠書》，見《宋元學案》卷18；又：“有急切氣象，無寬舒之氣。”（《河南程氏遺書》卷18）。
[48] 據說李澤厚與方克立之間后來也成為一個網絡上人們關注的“議題”。遺憾的是，此種紛爭似乎并不具有太多思惟史意義。方克立師長教師曾經提起：李澤厚曾經在境外的某個場合說：“據說此人（方克立）很快就要成為中宣部的官員了。”（這卻是也并非無中生有，當時學術界都風傳方師長教師即將調任某職位）方師長教師歷來氣恨那些把他與意識形態化相關聯的說法。數年前我曾經在電郵里收到什么人轉來某微信公眾號的文章，說是方師長教師講座中“揭批”李澤厚。那次講座卻是真實存在。這里想說到一個細節：講座結束后，方師長教師的學生們都留下來等他。方師長教師表示其他學生先走，把我留在后邊，問我：“怎么樣？”顯然想聽聽我對于講座的見解，條件當然是方師長教師感覺到講座反響欠安。書本之外，我笨拙如牛，歷來缺少基礎的靈巧，經常不了解若何應對眼下忽然發生的工作，于是什么也沒有說，只是低下頭。這時方師長教師說了一句令我很是吃驚的話：“研討生院政工處長王某（忘記了那位的年夜名）也在場，你說我不那樣講行嗎？”那次講座就是王某作為面向研討生的學術活動策劃的。方師長教師當時剛剛被委任南開年夜學研討生院副院長，王某作為下屬不無靠攏之意。更主要的還在于：方師長教師當時也算是“少年失意”，已經是“中國哲學”領域幾位屈指可數的“博士生導師”之一（當時方立天等等還不是博士生導師），也是此中最年輕的一位，并且代替馮契師長教師成為國務院學位委員會“中國哲學”專業（獨一的）委員（這在當時很是主要），也算得上“中國哲學”領域的“頭面”人物之一，卻這般顧慮研討生院屬下的一個“政工處長”？！我后來經常想到這個細節，說究竟還是一種特別的社會生涯使然。方師長教師那代人經歷良多，敏感和謹慎者會顧及和顧忌良多原因。另一件印象較深入的工作：世紀之交臺灣方面的一個學術會議，社科院方面邀請了筆者、龐樸和方克立師長教師，風趣的是會議同時邀請了早已經赴美的李澤厚。我一看那個格式就不預計與會。并且此前我已經屢次不回應臺灣方面的會議邀請，每次往過都會落下莫須有的罪名；也有一兩次已經辦妥諸多手續，臨行前卻又告訴不得與會（顯然是有人從中作梗），搞得對于會議主辦方欠好交接。龐樸師長教師當時正在哈佛燕京杜維明處訪問，他電話里詢問我社科院關于會議的說法，我說需求往詢問相關部門，請他一兩天后再打電話過來。院港澳臺聯絡處（現改稱港澳臺辦公室）負責那位告訴我，方克立師長教師已經有報告上往，說是會議有嚴重政治問題，并且附有一份李澤厚近年來“反動言論”資料匯編，“重要還是《告別反動》那本書里邊的”，那位說的有些嬉皮笑臉。做具體任務的，并不盼望動輒有人匯報（舉報）什么，那會增添他們的任務量。至多在筆者看來，《告別反動》那本對談錄，基調上是絕對契合于九十年月主流意識形態的，實在說不上“反動”。龐樸再有電話過來，我只是簡單地說院方不同意與會，沒有提到別的。龐師長教師也是極敏感的人，他當即料想到與方師長教師有關，于是有點調侃地說：真讓李澤厚說對了，他說會議請了他，方克立不敢來。我問龐樸能否直接和院方聯絡過，他說沒有。我便說：那就簡單了，我也最基礎沒提您這個茬兒，您完整有來由不知曉院方的相關說法，和李澤厚師長教師一道赴會就是了。我之所以這樣說，是因為那次會議時間對于龐師長教師是再好不過的，他剛好計劃訪美歸來，可以在臺灣逗留數日（此前他還沒有往過臺灣）；此外，龐師長教師已經從《歷史研討》主編地位上退休，方師長教師也沒有來由揪住他不放。龐樸師長教師似乎不以我的說法為然，說：那我是何須呢！他后來大要也沒有赴會。他們都是五、六十年月走過來的，政治方面都頗為謹慎。
[49] 當年出了狀況，承蒙北師年夜的一位在報紙上年夜罵，說是有一年在哈佛燕京那邊，頭一天和我說過話，第二天竟然膽敢裝作不認識，這種巨猾年夜惡，留活著上絕對是個禍害！且不說我們可愛的“扔石頭”文明，也不說那位鮮明的階級立場和高尚的階級覺悟，我卻是真的而非裝作認不出。風趣的是，這弊病小時候就有。很是希奇，小時候我對于文字等方面有超凡的記憶，村里無限的人頭卻經常混雜，媽媽發現后很發急，認為我的小腦瓜有問題，可是學校考試又次次滿分。于是，媽媽對爸爸說：這孩子有點儍，可是學習好。那意思是說：這傻兒子或許也還有點用處。