知己從“見在”到“現成”
作者：王文琦（陜西師范年夜學政治經濟學院）
來源：《人文雜志》(西安)2016年5期 第8-13頁
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月十五日1對1教學丁酉
耶瑜伽場地穌2016年9月15日
內容撮要：自龍場悟道起，主體與本體就一向是王陽明知己學說內含的兩個主要向度。從對主體性的高揚出發，知己由王龍溪以“上根”視角和“悟”的方法一轉而成“知己見在”說；至王心齋又因日用化的落實和對“明覺天然”的重視再轉而成“知己現成”說。王龍溪的“見在化”可以從陽明的“體用相即”上找到學理依據，而王心齋的“蒼生日用即道”則代表著知己脫離品德善性而完整走向“現成化”。從學理發展看，“現成化”恰是沿著“見在化”的路徑滑轉而來交流，二者之間也存舞蹈場地在著必定的不合，而從“見在”走向“現成”也就顯現出了知己學演變的歷史脈絡。
關鍵詞：見在知己/現成知己/本體與主體/至善性體
據《年譜》記載，王陽明于正德十六年“始揭致知己之教”，①自此專以“致知己”為主旨。“知己說”也涵攝并代替了其早年“心即理”“知行合一”，包含“滁州靜坐”和“省檢抑制實功”等各時期的教法，成為陽明的暮年定論。
陽明之后，“知己說”因其門生就個人道之所近，對師說的懂得而呈現出分歧的風貌。最后終于分化為“現成派”“歸寂派”和“修證派”等。此中，“修證派”可以說是謹守師說；“現成派”則以浙中王龍溪和泰州王心齋、羅近溪等為代表，其學說最富有活氣，客觀上也成為明后期最有影響力的一脈；而“歸寂派”重要針對于現成派的流弊而發。三派一時并在，講習論辯、往復商討，使陽明“知己說”呈現出具體而豐富的內容。而在這三派中，“現成派”無疑處于論辯的中間地位，成為陽明后學發展的主流。
關于明代心學，黃宗羲評價說“陽明師長教師之學，有泰州、龍溪而風行全國，亦因泰州、龍溪而漸掉其傳。”②這一論證，恰是在對以龍溪和泰州所代表的“現成派”的主流位置認可的基礎上，來評價二人對陽明學的功過的。王龍溪和王心齋繼承并發展了陽明的知己學說，但又使陽明知己說展現出“見在化”和“現成化”的特點。加之，王龍溪作為浙中學派新一代的領袖人物，平生努力于講習討論，八十不輟，其“見在知己”說影響頗年夜；而泰州學派則因其日用化落實而成為明后期特別政治佈景下士年夜夫和平易近眾中最風靡的一派。王陽明的“知己”說一轉而成王龍溪的“見在知己”，再轉而至泰州學派的“現成知己”，一方面豐富了知己學的內涵，同時也顯現出了知己學的滑轉。
一、王陽明論“知己”——主體與本體的合一
自經歷宸濠、忠、泰之變，王陽明正式提出“古古人人真臉孔”的知己說：“今年尚疑未盡，今自多事以來，只此知己無不具足。譬之操船得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，船柄在手，可免沒溺之患矣。”③知己說一方面得來不易，“從百逝世千難中得來，不得已與人一口說盡”，④另一方面，陽明又明確認為“吾‘知己’二字，自龍場已后，便已不出其意，只是點此二字不出。”⑤故知己一出，不單統攝了前教各法，並且被認共享空間為是“千古圣圣相傳一點滴骨肉”，簡易直截，因此知己說也就天然而然地成為陽明學之“頭腦”與“最基礎”了。
爾那一點知己，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做往，善便存，惡便往。⑥
正人之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當逝世則逝世，考慮調停，無非是致其知己，以求自慊罷了。⑦
長短之心，不慮而知，不學而能，所謂知己也。知己之在人心，無間于圣愚，全國古今之所同也。⑧
看得出，知己作為長短之心，不僅對人誕辰用與品德修養意義嚴重，並且對人生起著最基礎的抉擇感化——它既是人最內在的長短判斷依據，同時又是人之日常生涯隨時取舍應對的標準，還是人生世界最最基礎的精力支撐。長短之心，當然屬于知覺層面的表現，但又絕不僅僅是知覺層面的存在，離了長短之心，知己亦無從見。陽明認為人之長短之心，亦不離天理而在，自其提出“心即理”時就已明確提醒這一點：
夫心之本體，即天理也。天瑜伽教室理之昭明靈覺，所謂知己也。⑨
師長教師曰：“心即理也。全國又有心外之事，心外之理乎?”⑩
此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時天然考慮怙恃的冷，便自要往求個溫的事理；夏時天然考慮怙恃的熱，便自要往求個凊的事理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發出來。(11)
誠孝之心相對于誠孝之理、誠孝之行都具有絕對的先在性，先有“無人欲”的誠孝之心，天然會有誠孝之理和誠孝之行發出來。心即理，強調主體之發心動念，“心即理”的實現過程其實就是主體性原則的展開過程，唯當從主體性原則出發指向品德實踐的廣泛之理和具體之行時，主體與本體的統一才實現于“知行合一”之中，“心”或許“知己”也就代替了“天理”，既是主體同時又是本體，而所謂的孝之理和孝之行也就天然包容于“心”之中了，有是心，即有是理。
“心即理”的提出，代表著陽明主體性原則的確立。其知己既不是人之主觀“傲慢性”的表現——以主觀之心“吞并”客觀的六合萬物之理，亦不是與己無關的客觀、超出的內在之理的虛懸，而是主體對本體的承接，主體與本體的并在。至善之性(性)與知己(心)的關系，是主體性原則成立的根據。從孟子的“盡心知性知天”，到程明道的“只心即是天”，再到陸象山的“吾心便是宇宙”，心始終有其超出性的存在依據——“性”或許“天”，而表白天人是一種縱向落實與立體超出尋求的關系。王陽明的知己說也沒有離開儒學傳統心性合一的門路，至善瑜伽場地性體是人之品德實踐的超出根據，也就天然成為“長短之心”發用表現的內在之“體”。至善之性內化于知己，而知己之發用亦便是至善性體之發用，“至善性體”與“長短之心”恰是知己之體與用。體即知己之體，用即知己之用，知己的體用關系其實就是“心與理”或“心與性”的統一。“性無不善，故知無不良”，至善性體，直接感化于長短知覺層面便是所謂的知己。知己之體用圓融也就在“心性一體”的關系中充足展現。在陽明心性一體的真實工夫下，知己就成為“思辨性”和“實踐性”兼具的自得之學了。而心與理不貳、主體與本體統一也就使得知己成為人人手中的“定盤針”“操船舵”了。假如借用釋教的話說，知己也就囊括了人生一切的正用正行了。
主體與本體，也就是心性的關系問題，其實恰是陽明后學門戶分化的一個主要標示處。普通說來，王學三分的構成重要是由于王門高弟們就性之所近而對陽明學說，尤其是“四句教”的分歧懂得和繼承而來，而對主體與本體的分歧側重，又成為眾門生裂解陽明知己學說的內在緣由。浙中王龍溪更強調主體性，將主體絕對化；而江右聶雙江和羅念庵則從對本體的側重出發，把“心即理”作為一種盡力的標的目的，認為現實的人心并不便個人空間是天理本意天良，需切實功夫的修行始得。這樣一來，陽明主體與本體的統一原則也就被浙中和江右兩系后學以分歧的側重方法決裂了。而王龍溪對絕對主體精力的著重，使其必定要走向“見在知己”之一路。
二、王龍溪與知己“見在化”
王龍溪弱冠舉于鄉，嘉靖二年會試下第，受業于王陽明。據說王陽明很是欣賞王龍溪的穎悟才能，專門為之“治靜室，居之逾年，遂悟虛靈寂感，通一無二之旨”。(12)
龍溪學問主旨，因陽明而發，其為學論說重要集中在所謂“後天正心講座場地之學”上，而這一論說在“天泉證道”時實已構成并表現得很明顯了，可以說“天泉證道”是其平生學術性命的開始。從年夜膽立說“四無”，到“後天正心之學”的理論構建，陽明“本體”與“主體”合一的精力，被他以涵本體于絕對主體之中的方法承接了下來，在這一承接過程中，高明的領悟思辨才能成為龍溪之學中最具有表現力的部門。
在“天泉證道”中，王陽明雖然也承認“四無”“四有”之說各有其成立的條件——人的資質有別，但“上根之人，世亦難遇。一悟本體，即見工夫，物我內外，一齊盡透，此顏子、明道不敢承當，豈可輕易看人?”(13)陽明實際上已明確其并不認同“四無”之說的立場，但王龍溪卻認為：“上根之人，悟得無善無惡之體，便從無處立基礎，意與知物，皆從無生，依然如故，即本體即是功夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。”(14)王陽明所說的“上根之人”，如孔子，雖是“不學而能”，卻也要做“困知勉行”的功夫，儒學境界論中的“上根之人”只是虛懸一格，實際生涯中并不真實存有。而龍溪這里，偏偏要做上根之人，并以“超凡進圣”自期，陽明特地指點“顏子、明道不敢承當”以讓龍溪自省，而龍溪的特點恰好是偏要承教學當顏子、明道不敢承當之事。這樣一來，錢教學德洪的“四有”不單被其不屑一顧，就連王陽明的“一無三有”也只能成為“上根人亦無從接授”的“權法”了。
安身于“四無”之后，依王龍溪看來，人可否超凡進圣，除了生成資質的一面之外，重要還在于個人的盡力。具體來說，就是個人畢竟要在“後天心體上立根”還是“后天誠意上立根”：
正心，後天之學也；誠意，后天之學也。知己者，不學不慮，存體應用，周萬物而不過其則，所謂“後天而天弗違，后天而奉天時”也。人心之體，本無不善，動于意始有不善。一切世情見解嗜欲，皆從意生。人之根器分歧，功夫難易亦因以異。從後天立根，則動無不善，見解嗜欲自無所容，而致知之功易。從后天立根，則難免有世情之雜，生滅牽擾，未易融化，而致知之功難。勢使然也。顏子不遠復，才動即覺，才覺即化，即是後天之學。其余頻掉頻復，掉則吝，復則無咎，即是后天之學。難易之機，不成不辨也。(15)
凡與圣，只在一念轉移之間，似手反復，如人醉醒。迷之則成凡，悟之則證圣。迷亦是心，悟亦是心，但時節因緣有異耳。此件事不論潛見出處，只看頭腦何如。(16)
千古圣學只從一念靈明識取，只此即是進圣真脈路。當下保此一念靈明，即是學，以此觸發感通，即是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。直造後天羲皇，更無別路。此是易簡直截本源，知此謂之了解，見此謂之見《易》，千圣之秘躲也。(17)
龍溪這一系列“後天、后天”“正心、誠意”以及“易簡之學”“繁難之學”的反復辨析，其區別之最基礎就在于人之資質分歧。而畢竟安身“後天”還是“后天”，選擇講座場地的關鍵就憑于“悟”與“不悟”了。
“千古圣學只從一念靈明識取”——王龍溪將進圣和為學之路建構在了思辨領悟之上，這就年夜年夜分歧于陽明經過“百逝世千難”的實踐而獲得的知己之學了。高明舞蹈教室的領悟才能在為學中當然非常主要，然過分地依賴思辨領悟，舍棄事上磨煉的工夫，就難免走向“玄虛”一路了。“後天正心之學”所包括的恰是對知己“見在化”的思緒。知己表現為“後天正心之學”而以“見在”為其證明，當然可以成立，這是因為它有陽明學理的依據，如“隨時知是知非”“一語之下，洞見聚會場地全體交流”(18)等等；知己不單能夠落于現實，並且必須在現實中才幹指導人之長短善惡。可是，陽明心性一體的真實工夫離不開實踐，“體用顯微只是一機”恰是陽明實踐統一的功夫進路，龍溪雖然沒有割裂心性體用的關系，但卻是以“思辨”而非“實踐”的方法來承當，將心性功夫樹立在了所謂的“靈明知覺”之上。在天泉證道時連錢德洪初聞“四無”說時也當即指出“若原無善無惡，工夫亦不用說矣。”(19)足見王龍溪的這一思緒明顯打破了陽明學心、性一體的實踐關系，消解了工夫。也就是說，知己可以見在，但專以“見在”論知己，則難免出現私密空間問題。龍溪以其超邁的天資，專以“上根”視角和“領悟思辨”的方法將知己樹立在“靈明知覺”之“自悟”基礎上，無疑偏離了陽明心性一體，且不離實踐功夫的知己理論。
這般一來，問題關鍵就不在于知己能否可以見在了，而在于以下兩個方面：第一，知己可以見在，能否見在的都是知己?第二，龍溪“前人立教，原為有欲設，銷欲正所以復還無欲之體。”(20)能否可以認為受教者都已經養成“無欲之體”了呢?
顯然，假如這兩個問題因目標和手腕的不成互逆而必定包括瑜伽場地著否認能夠的話，那么江右學派對王龍溪的批評也就有了其現實的意義。可以說，江右學派對見在知己的批評，并不是針對知己的見在和日常化的表現，而恰好在于那些以“見在”的情勢表現卻并非知己者。更進一個步驟說，對后天欲看的限制，從現實人生的角度考慮的話，制欲就絕不只是理論言說，那是需求切實的實踐功夫才有能夠把世情嗜欲連根拔起的，顯然僅僅從理論思辨的角度獲得的解悟，在現實人生中缺少穩固的基礎，而只能走向絕對的幻想化，龍溪之掉，正在于此。
三、泰州學派與知己的“現成化”
真正將陽明心學推向社會年夜眾層面并在社會上構成廣泛影響的則是當時算不得嫡派的泰州學派。王心齋出生于灶戶之家，11歲輟學，19歲商游四方，25歲謁孔廟而奮然任道，“置書袖中，逢人質義”，29歲夢奮臂托天，手整星宿，自此進悟，32歲自舞蹈教室立講學，38歲身著古禮冠服，就學于陽明。(21)社會下層的生涯經歷并不會使其因陽明知己理論的教誨即有所改變，反而能夠會以其生涯親身經歷來懂得陽明的知己理論。
黃宗羲說“泰州、龍溪時時不滿其師說”，假如說王龍溪的“不滿”重要在于其更醉心于理論的思辨與圓融；那么心齋的“不滿”，則重要表現在其比較重視若何使知己理論更切近于社會下層的具體生涯。王心齋亦有很強的主體性精力，只是其主體性表現為粗拙而頑強的特點。最能代表其學說特點的理論，莫過于“蒼生日用即道”的思惟。
“蒼生日用即道”不僅在陽明后學諸系中最1對1教學具有典範性，並且也最合適泰州學派人倫日用的主體關注和社會下層的關懷面向：
七年戊子，師長教師四十六歲。(在會稽。集同門講于學院，師長教師言蒼生日用是道。初聞多不信，師長教師指童仆之往來，視聽持行，泛應動作處，不暇設定，俱自順帝之則，至無而有，至近而神，惟其不悟，所以愈求愈遠，愈作愈難。謂之有志于學則可，謂之聞道則未也。賢智之過與仁智之見俱是妄聚會場地。一時學者有省。)(22)
不難發現，心齋的“蒼生日用即道”，與王陽明所表達的道不離蒼生日用，畢竟存在著明顯的差異。假如說陽明認可“道在蒼生日用中”，意在表達道內在、不離于蒼生日用，又超出于蒼生日用，體現了對道的重要關注和尋求，完整可以成立，那么泰州這里將眼光投注在蒼生日用上，而直接說“蒼生日用”自己就是“天理知己”，則顯然無法成立。心齋和其后的李卓吾等，都不年夜重視這種目標和手腕的不對等性。在這個命題中，“蒼生日用”和“圣人之道”之間存在著一種包括和被包括的關系——共享會議室“蒼生日用”的內容要寬泛得多，“圣人之道”只能內在于“蒼生日用”之中，從而格律之、主宰之，卻不克不及將所有的的“蒼生日用”囊括此中，更不克不及說一切的“蒼生日用”都是“道”的表現，正像“知己”與“知覺”的關系一樣，“知己”雖不離“知覺”而致，但絕不克不及認“知覺”為“知己”自己。
假如說陽明關于“道”必定要“見在”并發用于蒼生日用中的思惟被王龍溪以“見在知己”的方法表現得淋漓盡致，且專于“見在”上做文章的話；那么由知己的“見在化”發展至泰州學派，則以“蒼生日用即道”的方法直接將知己“現成化”了。這中間有其思惟發展的必定性在，“現成化”需求“見在化”的接引，而“見在化”一味在“見在”上做文章又必定要走向“現成化”。
而到王心齋這里，知己現成說早已成為其論述知己的重要基調了：
有學者問“安心難于求”，師長教師呼之即起而應。師長教師曰：“爾心現在，更何求心乎?”(23)
只心有所向即是欲，有所見即是妄；既無所向又無所見，即是無極而太極。知己一點分清楚明，亭亭當當，不消設定思考，圣人之所以經綸變化而位育參贊者，小樹屋皆本諸此也。(24)
心齋這里的“不消設定思考”成為溝通知己“見在說”和“現成說”最明顯的橋梁，這意味著，從王龍溪的知己見在說天然能得出其“順明覺天然之應”的學法側重；而心齋在“知己現成說”的基礎上，順適走向“明覺天然”，再進一個步驟也就走向了其所尋求的“天然與樂學”的標的目的無疑也是在道理之中，龍溪和泰州在“明覺天然”的為學標的目的上可說是分歧的。將知己落實于“見在”與“現成”都不離“明覺天然”，“見在化”對“現成化”的接引恰是由此而言。但假如說王龍溪在知己當下見在的思緒下，所謂“順明覺天然之應”從理論上還是不離知己本體的見在發用；那么王心齋“不消設定思考”則完整是以現成的感應知覺之心取代底本作為品德知己的“本意天良”了。而一旦知己專門在“見在”上做文章，其與“現成”之間僅有的理論不合也就被消解，這也就導致了從“見在”走向“現成”。
從知己學的學理發展來看，陽明規定知己心與性的二重性，自己就有著將本體之“至善性”貫注在主體之“心性知覺”中而隨其發用的意義結構。心性一體的形式離不開主體與本體的統一，這一特點同時構成了陽明后學懂得、演變知己的基礎和出發點。王龍溪由其較陽明加倍昂揚的主體精力，加上他又主張從“後天心體上立根”，知己主體的內在性也就必定隨著其主體“靈明”的遍在化與普泛化而流注于人生的一切方面，這就有了其知己見在說。
“靈明”與“知己見在”自己都不成問題，也有陽明學理的依據。只需保證了“至善之性”，且不游離于品德善性的基礎之外，天然無礙于提“知己見在說”，並且知己也理應落實于人生的方方面面。可是，由于王龍溪堅持“千古圣學，只從一念靈明識取，只此即是進圣真脈路。”就等于以“靈明”的方法專門在“見在”上做文章了，這就難免會有世情嗜欲夾雜此中，世情嗜欲也就會隨“靈明”和“見在”的方法流散于人生的方方面面了。但這一走向，顯然不是龍溪所想要的，而是通過泰州學派實現的，這就是所謂的知己現成說了。
泰州學派的王心齋，將天理和本意天良進行了周全日用化的落實，底本包括著艱辛功夫歷程的“知己、知覺之辨”“天理、人欲之別”，被心齋直下承當，品德本意天良成為“呼之即應”的“爾心見在”，而一當“爾心”代替了孟子所謂的“放掉之心私密空間”，就等于撤消了一切的功夫尋求。至于其“爾心見在”一說，則清楚地吐露出一條知己見在說的尾巴，由“見在”到“現成”之滑轉，小樹屋也就在道理之中了。
四、結語：從“見在知己”到“現成知己”
劉蕺山在評價陽明后學知己流弊時說：“明天下爭言知己矣，及其弊也，猖獗者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也。”(25)王心齋與王龍溪恰是其重要批評的對象，“現成知己”所掉在“參之以情識”；“見在知己”則代表著“蕩之以玄虛”一路。“理性的泛濫”和“思辨的空繞”即成為心齋和龍溪在知己問題上各自所犯的錯誤。“現成知己”和“見在知己”也就成為王學流弊的兩個最有代表性的命題。
“見在”與“現成”從詞語釋義的角度確存意思附近的事實，但王龍溪幾乎不消“現(見)成”，卻堅持應用“見在”說法，且他在《滁陽會語教學場地》及《撫州擬硯臺會語》中對“現在”知己說有明確的批評。后世批評者對“見在”和“現成”含糊應用，無疑只留意到了在知己可以“當下現在”這一點上二者的分歧性，而疏忽失落了其學理上的不合。自江右一系起就出現了混用兩詞來指謂龍溪思惟而對治之的情況，王龍溪便也被扣上了知己“現成化”的帽子，這對龍溪來說幾多是不公正的。因為王龍溪雖然“任一點虛靈知覺之氣，縱橫安閒，頭頭明顯”，(26)畢竟沒有脫離品德善性的基礎(起碼在他本身看來是這般)。可是陽明“心性實踐統一”的關系被龍溪代之以“思辨統一”，主體領悟思辨的過度強調形成了對本體的消解，這就打破了知己“心性實踐統一”的原有結構。從這個角度說，這也就是龍溪之掉了，因此雙江等人的批評并非沒有事理，龍溪也就不是被冤枉那么簡單了。于是吊詭情況出現會議室出租了：王龍溪一方面嚴厲批評泰州學派天然明覺化的現成知己有所偏掉；另一方面，當龍溪將知己以“靈明”的方法引向“見在”的層面，而泰州學子又關閉了歸根復命的向上之學時，知己就只能以“天然明覺”的方法而走向現成知己了。
“見在知己”與“現成知己”的不合在于兩者有分歧的學理基礎并在知己理論演變的過程中處于分歧的家教地位。“知己見在說”按陽明“性無不善，故知無不良”的思緒，起碼在理論上并未脫離至善之性的基礎，并且要時時追溯、檢查到這一點，然后才通過“即體即用”的實踐方法將品德善性發用于“見在”層面之上，而一旦“理論思辨”遭受“功夫實踐”時——僅僅以“思辨領悟”的方法在“見在”上做文章，則難免在功夫實踐層面上脫離至善性體，也就是說，知己“見在說”確實存在著思辨與實踐兩個層面的決裂；而“知己現成說”關鍵就在于專在“現成”上唱工夫——王心齋總認為知己隨時現實地存在著。這就在主體過度高揚中，認主體之理性知覺當下為本體，也就衍生了泰州后學的種種流弊。二者的區別正如蕺山所謂：龍溪之掉在理論思辨的“玄虛”，泰州之掉在理性欲看的“猖獗”。
從陽明學的年夜佈景來看，王陽明自“心即理”提出以后，即明確了性心一體的思緒，其性心關系是實踐而不廢思辨的，至其知己說被龍溪純以領悟思辨的方法承當于“靈明知覺”之上，行險游轉于“見在知己”縱橫高低的高深境界之間，卻無法保證現實生涯中學者們那里的“見在之知”皆是來自于“至善之性”的品德知己，而將陽明知己說演變為思辨的空繞，打開了心性關系不克不及真實為一的缺口；泰州一系思辨性不強，卻并沒有廢棄知己學說的實踐性，但沿著“見在知己”這一主體性過度高揚的思緒，泰州以其“蒼生日用即道”式的遍在化將“道”直接對接在了日用常行之上，錯認理性知覺為知己，加倍消解了知己之本體的形上意義。雖然知己可以並且必定通過至善之性而發用于現實生涯之日用常行之上，但此發用不克不及離開實踐功夫而僅僅依理論思辨行之，也不克不及以所有的現成之發用同等于品德知己自己。“見在”與“現成”無疑在衝破陽明性心一體的關系上有分歧的掉誤，知己可以“見在”，但專在“見在”上唱工夫，難免使其現成化，而現成化無疑又是通過見在化、日用化具體實現的。“知己見在說”不單不消除“現成化”的表現，甚至還需求“現成”來作為其存在的證明和依據。從“見在”到“現成”正可以看出由陽明至龍溪而泰州之知己學理內涵滑轉的思惟演變過程。
惜乎龍溪與舞蹈場地泰州!論資質，二人都是陽明后學中不世出的人物，龍溪天資高爽，思力過人，縱觀陽明后學幾乎無人可與之匹敵；而泰州一身是膽，充滿擔當，其行為和教化往往有讓聞者驚六合而泣鬼神的震懾心魄的氣力。二人之致學，可謂取性之所近者，但又由于藝高膽年夜、盡情縱橫，在將儒家心性之學推向極致時，也將其推向了深淵。從而為本身準備了一個永遠也無法廓清的訴訟。龍溪和泰州，深入地為后人提出了一家教個若何自用其才與自御其才的問題瑜伽教室。
注釋：
①王陽明：《王陽明選集》，上海古籍出書社，2011年，第1411頁。
②黃宗羲：《明儒學案》，中華書局，1985年，第703頁。
③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)王陽明：《王陽明選集》，上海古籍出書社，2011年，第1411～1412、1412、1747、105、82、90、212、2、3頁。
(12)(14)(15)(16)(17)王畿：《王畿集》，鳳凰出書集團，2007年，第823、2、445、309、451頁。
(13)王陽明：《王陽明選集》，上海古籍出書社，2011年，第1443頁。
(18)(19)王陽明：《王陽明選集》，上海古籍出書社，20瑜伽場地11年，第1747、133頁。
(20)黃宗羲：《明儒學案》，中華書局，1985年，第27頁。
(21)(22)王艮：《王心齋選集》，江蘇教導出書社，2001年，第68～70、72頁。
(23)(24)王艮：《王心齋選集》，江蘇教導出書社，2001年，第17～18、43頁。
(25)劉蕺山：《劉宗周選集》第2冊，浙江古籍出書社，2007年，第278頁。
(26)黃宗羲：《明儒學案》，中華書局，1985年，第8頁。
責任編輯：姚遠
發佈留言