批評吸取與教學場地熔鑄反哺
——荀子在齊魯文明合流中的感化新探
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權發布，原載 《中華優秀傳統文明研討》（第六輯）
［內容撮要］齊文明與魯文明本是兩種異質文明，因交通、互鑒、合流而成為一體化的齊魯文明，并由地區文明走向主流文明，終成中華文明主干。作為戰國末期思惟集年夜成者的荀子，在齊魯文明合流中發揮了批評吸取與熔鑄反哺的嚴個人空間重感化。荀子較早便走出了“尊魯卑齊”的文明偏見，甚至達到了后世難以企及的認知高度。從對齊文明與魯文明的批評吸取維度觀之，荀子實現了宗周文明視域下的多元與一元間的均衡，功利與仁義間的調和，王與霸、禮與法的合流。而從荀子對齊文明與魯文明的熔鑄反哺觀之，荀子集傳經之儒、弘道之儒、禮政之儒三者于一身，成為后世經學傳承譜系的焦點，其對后世思惟浸染水平亦遠超想象，潛移默化地影響著后世政治。時至本日，荀子在齊魯文明合流中運用的批評吸取與熔鑄反哺方式對于學術思惟融會、文明交通互鑒甚至人類文明形態創造仍具有主要啟示。
［關鍵詞］荀子；齊魯文明；批評吸取；熔鑄反哺
引言
齊魯文明會議室出租[①]自西周初年分封齊國與魯國而奠定，兩國始封君因時、隨機應變，分別采取“因其俗，簡其禮”和“變其俗，革其禮”的治國理念，衍生出兩種異質文明：齊文明與魯文明。齊魯兩國因地緣接近而交通頻繁，由是開啟了漫長的文明交通互鑒之路。齊魯文明并非齊文明與魯文明的簡單疊加，而是新興周文明與東夷文明相激蕩、融會的文明新結果。齊魯文明構成之軌跡經歷了西周分封之時的初步萌發，年齡時期齊文明圈與魯文明圈的出現，戰國齊文明與魯文明的整合及齊魯文明圈的構成，以及對秦漢之后思惟、政治的主導性影響。易言之，齊魯文明有著從東夷文明到齊、魯立國漸成之文明再到齊魯文明合流，甚至成為中華文明主干的漫長發展歷程。
百家學術的集年夜成者荀子恰處于齊魯文明合流的關鍵節點，他以含弘光年夜的渾厚氣魄，以批評吸取與熔鑄反哺為學術手腕，對齊魯文明的互鑒、融通、合流貢獻宏大。從《荀子》《韓非子》《戰國策》《史記》《風俗通義》等先秦兩漢典籍的片斷記載來看，荀子為趙人，其游歷燕、齊，應聘趙、秦，為楚蘭陵令而終老。荀子平生較長時間在齊國稷下學宮度過，與齊魯文明間存在著長期而親密的互動關系。其雖生于趙，受三晉文明影響，但從后來的人生履歷來看，荀子的思惟基調重要由齊文明與魯文明奠基，其學術盡力與思惟影響的關鍵詞是批評吸取與熔鑄反哺。正因這般，有學者嗅到了荀子思惟的駁雜滋味，體味到了此中齊魯文明尤其是齊文明的深摯影響，故而認為荀子學派當歸屬于齊化了的儒家或是齊法家。
一方面，荀子由于對齊魯文明的塑造之功，成為先秦儒家甚至先秦學術的集年夜成者；另一方面，由于他在齊魯文明合流中發揮了批評吸取與熔鑄反哺的宏大感化，成為齊魯會議室出租文明甚至中華文明的偉人。第二方面尤其主要，值得深刻研討。
一、走出尊魯卑齊的文明偏見
對文明的恰當認知與正確評價是進行文明整合、互鑒的條件。長期浸潤于某種文明之中的思惟者經過深入反思與理論分析可構成對文明的認知與評價。吊詭的是，文明認知與評價往往并非客觀的歷史事實，而是基于必定價值理念的文明偏見。從此種意義上來看，文明除了具有客觀認知維度之外，還具有價值認同維度。在漫長的中華文明史上，尊魯卑齊的觀點始終占據上風，并且持續至今，另有相當年夜的影響[②]。而這一觀點即是樹立在宗周文明基礎之上的價值判斷，恰好是一種文明偏見。
孔子、孟子與荀子所處的時代分別是年齡末期、戰國中期與戰國早期，三人順次間隔的時間年夜體相當。孔子是魯國人，首開對齊國、魯國認知與評點之先河。他曾有“魯、衛之政，兄弟也”[③]和“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”[④]的典範評價。朱熹認為：“孔子之時，齊俗急功利，喜夸詐，乃霸政之余習。魯則重禮教，崇信義，猶有先王之遺風焉，但人亡政息，不克不及無廢墜爾。”[⑤]孔子的點評凸顯了對魯國宗周的高度評價，同時指出了齊魯間的分歧位階與差別：在文明價值層面上，魯高于齊且已近乎道。齊、魯、道分屬于三個分歧的等級，而以魯國為近舞蹈教室正，但三者并不存在不成超越的鴻溝，齊與魯經由適當的管理則能臻于先王之道，只是躍升的難易水平分歧罷了。惋惜的是，魯衛之政的評價僅是出于血緣宗族附近，是對周代分封的歷史追溯，而孔子“從周”的個人幻想導致對魯國的過分偏愛，使得其評價難免染上價值衡定顏色。
孟子是鄒人，是鄒魯文明孕育下成長起來的思惟家。其對魯文明極為認同，又游歷齊國多年，對齊、魯均有比較深入的認知，但是偏見仍未能防止。當公孫丑問“夫子當路于齊，管仲、晏子之功，可復許乎”，孟子的答覆是“子誠齊人也，知管仲、晏子罷了矣”。[⑥]公孫丑是齊國人，對于管晏之功很是推重，而孟子對齊國管仲、晏子等為當時及后世贊譽的年夜政治家頗不以為然，這天然是其暴政霸道視域下的文明偏見。
仁義與功利是魯文明與齊文明底蘊層面的主要區別。孟子說：“齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美也？其心曰‘是何足與言仁義也’云爾，則不敬莫年夜乎是。我非堯、舜之道，不敢以陳于王前，故齊人莫如我敬王也。”[⑦]齊人不以仁義為貴，孟子則以堯、舜之道說齊王。拋開孟子出于游說齊王之需求，亦可以看到齊國確實有著鮮明的功利化傾向。難怪“道性善，言必稱堯舜”的孟子不克不及用于齊。出于對齊國重功利之弊的嘲諷，《孟子·離婁》撰錄了有一妻一妾的齊人“求富貴利達”的丑事。孟子以齊國為用仁義糾治瑜伽教室功利的試驗場，而他不受重用最終離開齊國的結果，也從現實層面證明了暴政對于重功利的齊國來說，確實過于迂闊。
及至戰國末期，全國時勢的深入變化使荀子對齊文明較之孔孟有了判然不同的認知。荀子說：“天非私齊、魯之平易近而外秦人也，但是于父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝具敬父者，何也？”“以秦人之從情性、安恣睢、慢于禮義故也。豈其性異矣哉？”[⑧]荀子將齊、魯并稱，認為齊魯之平易近與秦平易近的人道雖無異，但在父子之義、夫婦之別方面的現實表現卻相往懸遠，此為禮義教化之功。齊魯與秦之間對待禮義的分歧態度，反應的是文明間的隔閡與差異。
文明變動不居，因應內外條件之變化而自我發展。齊魯文明經過長時期發展，在荀子之時彼此融會、接近而合流為齊魯文明圈，并與秦地年夜異其趣。關于齊魯人才輩出及其文明合流，《列子·仲尼篇》云：“伯豐子之從者越次而進曰：‘年夜夫不聞齊魯之多機乎？有善治土木者，有善治金革者，有善治聲樂者，有善治書數者，有善治軍旅者，有善治宗廟者，群才備也。”[⑨]此時已無法明確區分何者為齊所善治，何者為魯所善治，齊魯文明已經被作為一個整體為眾人所知。
荀子說齊相時，獨具慧眼地指出了齊國面臨的戰略抉擇。他從勝人之勢與勝人之道進手，談及“女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官，眾庶蒼生皆以貪利爭奪為俗”[⑩]，加倍印證了齊國重功利文明特征產生的弊病。荀子又從地緣政治的角度指出齊國面臨著“巨楚縣吾前，年夜燕鰌吾后，勁魏鉤吾右，西壤之不絕若繩”[11]的危險局勢。荀子對齊國評點相當周全，包括政治、軍事、文明等諸多層面，在點評中寄予對齊國的殷切厚看。如他對齊桓公的蠻橫政治給予高度評價，對桓公之所以能樹立起功業的緣由進行分析，對管仲知人善任等有著深入的認識[12]，同時，對齊國軍隊重視搏擊技巧的利害得掉也有精到評點。
以上可知，孔子與孟子在宗周立場下對和齊魯的認知有所偏頗，遂產生了對后世影響深遠的“尊魯卑齊”文明偏見。這亦與孔孟高揚仁義，不與現實相妥協的性情有關。反觀荀子，其對齊魯文明的認知則較為客觀，其評價基于現實導向而較為公允，這對于走出尊魯卑齊偏見有主要啟發。荀子也成為歷史上為數未幾走出了尊魯卑齊文明偏見的思惟家之一。
有興趣思的是，魯文明與齊文明的文明史位置頗類孟子與荀子的思惟史位置。文明史上尊魯卑齊與思惟史上尊孟抑荀，正同其途轍。荀子思惟的齊文明因子更多一些，在尊魯卑齊的文明系統中又怎能競爭得過思惟中魯文明因子更多且師承子思門人的孟子呢？
二、荀子對齊文明與魯文明的批評吸取
批評性是荀子哲學的主要標識[13]。荀子所批駁的學派涵蓋了儒、道、墨、法、名、陰陽家等當時有影響力的學派。在齊魯文明合流過程中，無論是對于魯學中的儒、墨，還是齊學之陰陽家舞蹈教室、法家、兵家等，荀子采用的是批評吸取戰略。批評與吸取并不牴觸，而是彼此對待的兩個方面。批評并不料味著完整的排擠，反而意味著吸取前的清算與準備。
齊國與魯國是年齡戰國時期的學術窪地，兩國間從官方到平易近間有不少交通。在出書業不發達的彼時，思惟文明舞蹈場地層面的交通重要通過學脈傳承與學者辯難展開，平臺重要是稷下學宮。荀子對齊文明與魯文明的批評吸取即在此時此地，所針對的是齊、魯文明總體性情、思惟傾向，重要體現在多元與一元、功利與仁義、蠻橫與霸道等方面。
（一）多元與一元間的均衡
齊魯文明尤其是魯文明在年齡到戰國的漫長發展過程中，重要的基調與底色是宗周文明。齊與魯作為周之封私密空間國，奉行周代禮制，但具體情況因歷史緣由而有所差異。
周文明是何種文明？柳詒徵明確指出：“周之文明，以禮為淵海，集前古之年夜成，開后來之政教。”[14]禮樂文明是周文明之顯明特征。孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[15]“郁郁乎文哉”顯示了周代禮樂文明之淵懿美茂。所謂“從周”者，從其禮樂文明是也。孔子所言“十世可知之損益”，亦謂之歷史迭代有序，傳承遵守彝則。從學術傳承來看，“戰國時傳授學術者，猶以齊、魯為多。子思、孟子、尸佼之類，皆魯人也。蘇秦、張儀、荀卿俱至齊游學，而荀卿在齊最為老師”[16]。司馬遷《仲尼門生列傳》載孔門門生77人，魯人有38人，占比49.35%，齊人有6人，占比7.79%。若將齊魯合觀，則占比達到了57.14%。[17]魯地產生了儒家與墨家學派。韓非子所言“世之顯學，儒墨也”，皆出于魯。儒家屬宗周文明，墨家則傳夏政，所以，魯文明在三代文明的一元傳承方面貢獻較年夜。齊文明則在豐富中國文明類型，即文明多元性開拓方面貢獻凸起，產生了稷下道家、陰陽家、齊法家、兵家等眾多學派。
荀子批評齊魯諸子、百家諸子，如名家、法家、墨家、道家，甚至批評儒家的思孟學派、子張氏之儒、子夏氏之儒、子游氏之儒等，而獨標孔子、子弓。在對各家周全詳盡批評的基礎上，荀子樹立起了廣博的禮義之統思惟體系。可以說，從多元走向一元是荀子思惟集成之理路。
齊文明會議室出租的多元與魯文明的一元均對荀子思惟養成有深入的啟示與影響。戰國學術爭鳴的舞臺稷下學宮是齊魯文明碰撞、合流的重鎮。稷下諸子的學派構成以齊學與魯學為主。從稷下師長教師的國籍來看，齊地與瑜伽教室鄒魯之地學者占比高達65%[18]。長期在稷下學宮求學及游學、講學的經歷，使得荀子能夠接觸時代最鮮活的思惟，直接與當時的學術大師進行思惟碰撞交鋒，養成了重經驗而務實的邏輯思維品性，正所謂“荀學中的每一部門都滲透著稷下學術的深入影響”[19]。
荀子在對齊文明孕育的多元思惟進行深刻批評吸取，對魯一元文明深層清算的基礎上，走出了交流一條從多元到一元的思惟成長路徑。其思惟是多元基礎上的一元，是一元指導下的多元，既具有胸無點墨的內涵，又具有淳樸敦樸的品德。而由多元走向一體正是齊魯文明甚至中華文明的發展軌跡。
（二）功利與仁義的調和
齊國自建國之時便“互市工之業，便漁鹽之利”[20]，重視功利是其凸起的文明特征。魯國則有尚義之風，對利尤其是個人私利有明顯的排擠之意。齊文明的工商屬性與魯文明的純粹小農經濟屬性決定了二者在功利與仁義的取舍間多有牴觸。
仁義與功利的糾結即義利之辨，是儒家思惟史的嚴重課題。傳統的義利之辨在孔子有“不義而富且貴，于我如浮云”的辨白，在孟子則有見梁惠王時“何須曰利”的棒喝。顯然，孔孟思惟視域中的義利邊界較為了了，有著非此即彼的強烈對立感。雖然孔子講足食、足兵，也講富平易近而教之，但其對義、信等精力層面更為重視。自此以后，儒家義利之辨的主流觀點便有了義在利先、以義斥利的傾向，以致于發展到后世理學家那里產生了天理與人欲間的零和博弈。
荀子則否則。他認為滿足基礎欲看是人保存要解決的第一序位問題，因為“饑而欲食，冷而欲熱，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”[21]。荀子認為，欲看的實現是人存于世要1對1教學解決的重要問題，在此基礎上方可談品德境界的晉陞與政治次序的合一。從人保存的最基礎層面來看，避談功利，則人不克不及保存。若連保存都無法保證，又有何資格高談義利之辨呢？對人的品德約束是需要的，但畢竟處于第二序位。此恰是《管子·牧平易近》所言“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”[22]的真諦。
“功利”一詞，《荀子》中出現了4次：（1）“事業所惡也，功利所好也，職業無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。”[23]（2）“挈國以呼功利，不務張其義，齊其信，唯利之求，內則不憚詐其平易近而求小利焉，外則不憚詐其與而求年夜利焉。1對1教學”[24]（3）“故招近募選，隆埶詐，尚功利，是漸之也；禮義教化，是齊之也。”[25]（4）“若夫招近募選、隆埶詐、尚功利之兵，則勝不勝無常，代翕代張，代存代亡，相為牝牡耳矣。”[26]
試析之：（1）若崇尚功利而無節制，則可引發爭功之禍；（2）若一味強調功利，與張義、齊信相對立，則滑向唯利是求之一端；（3）與（4）同處《議兵》篇，意思附近，講的是勢詐、功利之兵。別的，荀子對魯文明孕育的墨子功利主義進行了嚴厲批評，如評價墨子蔽于用而不知文，裁斷墨子私憂過計，批評墨子非樂，駁斥墨子尚功用以及過于儉約而泯滅次序與差別等。荀子所談及的“功利”，均非褒義，背后折射出了對功利主義過分膨脹的深切隱憂。
但是，有興趣味的是，荀子很是推重“功名”。“功名”一詞在《荀子》中出現了18次，如湯武之功名、王者之功名、仁義功名、政教功名、功名之總、功名綦年夜、功名之極等。荀子意義上的“功名”實兼有本日“功利”一詞的意義。荀子舍棄持之有故、言小樹屋之成理，而以合文通治、合眾明分、經國定分為最高標準，實飽含著功利主義因子。又，荀子對“辯而無用，多事而寡功”[27]的名家惠施、鄧析進行了嚴肅的批駁，甚至有“曾不如相雞狗之可以為名也”[28]以及“異世齊心，不成不誅也”[29]的劇烈言辭。此則體現了荀子實持無限度的功利主義立場。荀子對湯武王者之功名、政治教化之功名推重備至，買通了功名與仁義間的內在聯系。其對“功利”有所忌憚，生怕與講座場地魯文明中義利之辨的影響分不開，但又喜談“功名”則又與齊文明重功利思惟密不成分。荀子以齊文明重功利面向來引導魯文明守舊面向，一方面，不至于使魯文明因守舊而遭到眾人的拋棄；另一方面，也不至于使齊文明因過分重視功利而成為脫韁野馬肆意妄為。這般，便保證了齊魯文明之精華不掉。
荀子較早留意到了義利偏頗能夠帶來的系列問題，所以他提出了“義與利者，人之所兩有也”[30]的觀點。功利與仁義二者不成偏廢，不成以一種固定的義利形式來權衡一切，應當實現二者間的動態均衡與相須而行。荀子之功利已不是孟子“何須曰利”意義上的利，而是成績人群治道，臻于郅治的人間年夜利。他在齊之功利與魯之仁義間進行了調和與均衡，對齊文明的功利主義與魯文明的仁義思惟進行了調適與上遂，完成了對極端功利主義的糾偏與無限度功利主義的闡揚。
（三）王與霸、禮與法間合流
霸道與蠻橫、禮義與法式是齊魯文明的又一主要話題。魯文明重霸道、重禮義，而齊文明偏蠻橫、尚法式。霸道與蠻橫體現著古今之異，彰顯著幻想與現實間的分野。霸道來自行處理想的黃金時代，屬于過往的三代之先，王跡微茫信難求。而蠻橫屬于距離戰國并不太遙遠的年齡時代，霸跡班班猶可考。如年齡首霸齊桓公便是齊文明創造出來的蠻橫典范。霸道在孟子與暴政相關，所謂“以德性仁者王”；在荀子則與修禮相關，所謂“修禮者王”。孟子對蠻橫不敢茍同，所謂“以力假仁者霸”；荀子對蠻橫持開放態度，屬霸道下一等罷了，所謂“為政者強”。
《說苑·政理》載：“魯有王跡者，仁厚也，齊有霸跡者，武政也，齊之所以不如魯也，太公之賢不如伯禽也。”[31]齊不如魯的緣由在于太公不如伯禽，即霸跡與王跡之別。仁厚之王跡指霸道政治。之所以稱“王跡”而不稱“霸道”，其本為伯禽封國，不宜以“霸道”稱之，且當時僅存其跡罷了。而武政霸跡指蠻橫政治之遺跡。齊不如魯的緣由是齊國推尚“尊賢，先疏后親，先義后仁”，而魯國則講求“親親，先內后外，先仁后義”[32]。此等評述區分了仁與義、王與霸間，當然有其事理，然所言齊不如魯則遠非歷史事實，僅是一種先進為主的價值判斷罷了。
又，《說苑·政理》載呂看答覆文王“為全國若何”時云：“王國富平易近，霸國富士，僅存之國富年夜夫，亡道之國富倉府，是謂上溢而下漏”[33]。劉向《說苑》書必有先秦之本，而《荀子·王制》恰有與此語相類段落，雖未說起呂看，而談及“王者富平易近，霸者富士，僅存之國富年夜夫，亡國富筐篋，實府庫。筐篋已富，府庫已實，而蒼生貧，夫是之謂上溢而下漏”[34]。由此來看，荀子此段能夠便是劉向所本，而劉向將此語歸于齊建國之君呂看并非毫無根據。
對于輔佐年齡首霸的管仲，孔子雖嘆其仁，孟子卻不以為然。荀子之評則加倍客觀周全、具體豐富。其云：“管仲，為政者也，未及修禮也”[35]，“可謂元勳矣”[36]，“若管仲之于桓公，可謂次忠矣”[37]，并引孔子言云“管仲之為人，力功不力義，力知不力仁，野人也，不成以為皇帝年夜夫”[38]。管仲善于為政，但私德有虧。他雖可稱得上強國之臣、元勳，是杰出政治家，但與圣臣另有距離。對于國君而言，他雖屬于次忠之臣，但與年夜忠之臣還有差距。對于齊國來說，是有智有功之人，但稱不下行仁、行義之人。齊桓公是九合諸侯、一匡全國而成績霸業的年齡第一雄主。荀子評價他有全國之年夜節、年夜知、年夜決，給予高度的頌揚，但仍不掉客觀地指出，蠻橫是依仁而蹈利者，是君子之杰。之所以這般評價管仲與桓公，與荀子推重霸道但不排擠蠻橫的觀點有關。由此亦可見，荀子合齊、魯的霸道、霸政之跡于一處，以為齊之霸政更為現實，但仍懸置霸道為幻想旨歸。在堅持霸道這一點上，荀子與孔子、孟子一樣堅持了一以貫之，但對蠻橫的觀點顯較孟子要開明、現實得多。這是荀子對魯文明的守舊主義超出之主要一例，而對魯文明守舊之批評則集中體現于《非十二子》對思孟一派的年夜加撻伐以及《性惡》對性善的大批駁斥之中，茲不贅述。
魯學以禮為宗，齊學以法為尚，荀子則綰合二者以綜合創新臉孔出現。他指出：“本來王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。”[39]先王與仁義是儒家所持守的焦點觀念。荀子論及先王時多結合仁義、禮義，所謂“先王之道”與“仁義之統”，將禮義納進陳舊的道與統之中。又，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也”[40]。荀子賦予禮義、禮法劃一意義，且將禮法與統類整合論述。他在保存禮、闡揚禮的基礎上，將法納進禮的麾下，以實現二者統一。這無疑是魯文明重禮與齊文明重法的一次聚合。荀子將儒家孔子的仁義、孟子的暴政向禮、法、術的方面調校。他將法先王向法后王轉型而融通，既承認先王之道，又認可后王之道，將先王與后王、仁義與禮法買通而為一體，對于保證王霸政治、仁禮思惟的連續性具有主要意義。
荀子思惟特別重視術，可以說是隆禮、重法與尚術的綜合與聚合[41]。齊法家的代表作《管子》特別重視法則、分職與術數[42]，有不少具有指導性的篇什，如《七法》《八觀》《輕重》等。尤其值得留意的是對“數”的高度重視。所謂數，既是數之量，又是數之理，即事物數量與規律的合一。對可操縱性實踐細則的根究，是齊文明功利主義發展的必定請求。荀子繼承了這一方面，此類表述隨處可見，如學數、謹守其數、官人守數、遵法數、天數、人徒有數、計數、制數懷抱、程以立數等。此外，還有三至、三威、三不祥、三必窮、兼人三術、師術有四、禮有三本、五綦、五權、六術、修六禮、六生、六說、明七教等紛歧而足。
荀子認識到，禮是對人欲看的節制與導引，人生而有欲，不成禁而可導，故其實現了由仁義到禮法的轉向。為避免儒家過于迂闊，遂將歷史價值觀念灌注到現實之禮中。這些思惟轉化內含實用主義、現實主義取向，是齊文明尊多元、重功利、推蠻橫、尚法術諸多因子配合感化的結1對1教學果。可見，荀子從頭熔鑄的齊魯文明不是齊與魯的相加之和，而是對齊魯文明的揚棄和與時遷徙，是一種文明的雙贏。
三、荀子對齊文明與魯文明的熔鑄反哺
對齊魯文明的批評與吸取塑造了先秦思惟的舞蹈場地集年夜成者荀子。而荀子對齊文明與魯文明的熔鑄與反哺集中體現在后世經學傳承、學術思惟與政治影響三年夜維度。經學傳承對應儒家學統，學術思惟凸顯儒家境統，政治影響指向儒家政統。三者配合構成了中華文脈之賡續，提醒著齊魯文明之特別主要性。荀子對齊文明與魯文明的批評吸取與熔鑄反哺是一體之兩面。從學脈傳承與禮樂重構角度看，荀子對魯文明進行了繼承與發展。[43]而從荀子對稷下諸子的批評角度看，荀子又對齊文明進行了批評與熔鑄。
（一）傳經之儒：經學傳承譜系焦點
在從地區文明到主流文明的躍進歷程中，文本的權威性塑造與經典的有序性傳承尤為主要且需要。兩者彼此依存、彼此促進，文本的權威性促進經典的傳承，而經交流典的傳承亦利于權威文本之構成。荀子論學直承孔子，卓絕高深，一以貫之。他被劉勰稱為“學宗”，在經學傳承中起到了至關主要的感化，可以視為晚期齊魯經學傳承譜系之焦點人物。將荀子的經學傳承置于儒家文明歷經秦火幾乎斷滅的歷史年夜佈景之中，置于秦漢時代轉換的緊要歷史進程中，其主要意義則加倍凸顯。
荀子是傳經之儒，在經學史上居于特別位置。劉向《孫卿書錄》與應劭《風俗通義·窮通》皆言荀子“善為詩、禮、易、年齡。”汪中《荀卿子通論》、皮錫瑞《經學歷史》、劉師培《經學教科書》、程元敏《先秦經學史》[44]等，皆已論列考證，達成不少學界共識。此中，以汪中所論最具代表性：“蓋自七十子之徒既沒，漢諸儒未興，中更戰國、暴秦之亂，六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其揆一也。……故曰，荀卿之學，出于孔氏，而尤有功于諸經”[45]。荀子傳經具體脈絡雖然在個別環節、個別經典上尚存疑問，但學界基礎達成分歧意見，即荀子為傳經巨儒，是兩漢經學之導師[46]。
以《詩》為例，四家詩魯詩、齊詩、韓詩、毛詩，莫不與荀子年夜有關系。齊詩與魯詩，天然屬齊魯經學，與荀子師承關系清楚。而韓詩、毛詩亦與荀子關系親密，除韓詩為“荀卿子之別子”之外，其他均為親傳。《荀子》引《詩》，按王先謙《荀子集解》的版本考證，達83處之多，全書除《樂論》《性惡》《成相》《賦》《哀公》5篇外，均有引《詩》出現。[47]荀子創先秦引《詩》數量之最。又，《荀子》共32篇，而論《詩》之篇達7篇之多[48]，成績晚期論《詩》典范。將引《詩》論《詩》合觀，則《荀子》僅有《性惡》《成相》《哀公》3篇與《詩》沒有明顯關聯。這般重《詩》、懂《詩》，在先秦諸子中僅為一見。荀子雖言“隆禮義而殺詩書”，并不料味著對《詩》《書》不重視，僅指其“故而不切”罷了。
再如禮，《禮記》中的《樂記》《三年問》《鄉飲酒》中的文字襲自荀子《禮論》與《樂論》。《史記》之《禮書》年夜段蹈襲自荀子《禮論》，《樂書》年夜多來源于荀子《樂論》。可見，西漢司馬遷認同荀子的禮樂之統，漢代禮樂均經由荀子傳承而來。此皆足見荀子學術思惟包涵之風，對諸家精論熔鑄之功，對齊魯文明反哺之力。在齊魯文明的傳經系統中，荀子在經典塑造、具體傳承諸方面居功甚偉，對于經典的神圣化、權威性的確立，立下不世之功。
荀子認為，學始于誦經，言稱禮經、道經，對于后世所論之六經，有著很是準確的懂得與掌握。這在先秦諸子中僅其一人罷了。因對六經有精妙契會，故其傳經之舉完整是瓜熟蒂落。孔子刪述六經，留下了針對六經的精當評述。荀子則指出了書、詩、禮、樂、年齡的本質：“書者，政事之紀也；詩者，中聲之所止也；禮者，法之年夜分、類之綱紀也。……禮之敬文也，樂之中和也，詩、書之博也，年齡之微也，在六合之間者畢矣。”[49]在《儒效》中，荀子進一個步驟指出，“詩言是，其志也；書言是，其事也；禮言是，其行也；樂言是，其和也；年齡言是，其微也。”[50]詩言志，書言事，禮言行，樂言和，年齡言微。荀子以一字評一經，完成了對五經的精準定評。而對五經的缺點，荀子亦婉言不諱：“禮、樂法而不說，詩、書故而不切，年齡約而不速。”[51]而這種敢于質疑經典的精力僅有《禮記·經解》所稱引的孔子語[52]可與之媲美。能夠對經典1對1教學懂得這般貼切者，孔子之后，唯荀子一人罷了[53]。
（二）弘道之儒：思惟浸染遠超想象
荀子既是傳經之儒，又是弘道之儒，在思惟史上居于主要位置。要做弘道之儒，先要批評、清算思惟界之流弊，樹立起本身的嚴整思惟體系。荀子在學術精力氣質方面，對齊文明兼容并包的性情及魯文明重禮樂的內涵等皆有所取，此外更有學術批評與思惟熔鑄。荀子治氣養心之術的提出無疑有針對稷下黃老之術與齊國方術之考量。集中體現荀子批評性的《非十二子》所批評的縱情性的它囂與忍情性的陳仲，則展現了荀子對齊國文明中戕害人道思惟的破斥。他對無益于治國，不講差等的墨子、宋钘亦展開批駁；對齊文明中的兵學進行了魯學式改革，以仁義之兵矯正變詐之兵；對陰陽家、仙人家的神怪之說也進行清楚構，以天然之天代替了崇奉之天，以主動的人代替了被動的人。凡此皆體現了荀子思惟廣被之寬度與批評熔鑄之深度。
遺憾的是，荀子弘道之儒的位置并未獲得思惟史主流的認可。蘭陵善學，啟自荀卿，中華學統與道統均與荀子有莫年夜關系，可荀子卻始終彷徨于正統之外。自荀子始有荀學，后則有一部潛隱的荀學史與孟學相頡頏。荀學雖不居于主流，卻始終未斷流。荀學源為荀子，流則衍生為東漢徐幹《中論》，表達為唐代柳宗元、劉禹錫等的天人思惟，凸起表現為繼承荀學真精力的宋代李覯著作，甚至隱含于理學家六合之性與氣質之性的二分認知之中，后又表現為清代禮學復興之中，表達于平易近國蓬勃的荀學研討潮水之中，甚至下貫于當前的荀學界。認識荀子弘道之儒的面向，需求區分理論表層意義上的荀學與學術實質意義上的荀學。兩層意義的荀學，或許說“兩個荀子”看似牴觸地流衍于思惟史。唯有荀學不滅，其所代表的仁智傳統不息。這對于正確認識中小樹屋國思惟史世界的多元構成及其復雜性具有主要理論意義。
百家爭鳴是經過三代以來長期積累到驀然綻放再到收斂聚合的歷史過程。中國文明是一種早熟的文明，在戰國時期已經獲得充足討論與周全展開，至荀子已然成熟，構成高度發達的人文主義。中華文明呈現出由多元到一體的發展規律。后來的中國思惟家都要回溯到先秦以找尋元典，重拾精力動力，而以荀子為代表的先秦精力、相關理論及其實踐，在后來的王朝歷史中獲得具體化的貫徹。
（三）禮政之儒：政治影響潛移默化
齊魯文明之所以成為中國文明主流，因其主導了中國現代政管理論與實踐。作為齊魯文明之集年夜成者的荀學是坐言起行的學說，對于后世軌制性建構、意識形態的轉化與塑造有著潛移默化的主要影響。
秦政思惟來源于法家尤其是韓非子一派。秦滅漢興的哲理效應在于法家式的君主專制政體被以儒家周禮為代表的禮義政治所替換。孔子指出“夏道尊命”，其平易近之弊在“樸而不文”[54]，從文質關系的視角觀察到夏共享會議室、商、周三代之別。以周公制禮作樂為標志的禮樂文明無疑是周代最年夜的文明遺產，對于后世的政治軌制、思惟文明、風土風俗等諸方面產生深遠影響。
禮是荀子的標志性學說，故可謂荀子為“禮宗”，是禮政之儒。禮政即以禮、法、術結合治國的政治思惟。牟宗三承認：“逆之而承周文（禮）之‘價值層級之觀念’以為經國定分，而極顯其廣度構造之義者，為荀子。”[55]從禮義之邦的思惟深層來看，若從周公制禮作樂開始，則孔子廣年夜之，荀子完美之，后世承繼之，這般罷了。
荀子以禮、法、術相統一的禮政思惟來經國定分的思惟對后世影響頗年夜。正如馬積高所說：“荀學這種崇實際、尚感性的獨特品德對它的歷史命運有深入的影響。從漢以來中國封建社會的歷史來看，在政治上莫不是禮、法兼施，可說是基礎上循著荀學的思緒發展，只是采納法家學說的成分更多罷了。可是，在意識形態上卻構成鮮明的反差：荀學長期不顯，宋明時期甚至被當作儒學異端與法家一路遭到嚴厲的批評。”[56]漢代儒者以禮更法的思惟與實踐自漢初的過秦之論開始，由此轉向了禮法合流的治國理路。而這條路在荀子思惟體系之中早已了了化，所完善者，僅是一實行機會罷了。荀子的學術盡力重要是思惟與學理層面對齊教學魯文明合流作適切引導，至于由學術而政治則要等候漢代甚至以后歷史來運用與驗證了。
余論
荀子所處的戰國后期是齊文明與魯文明融會的關鍵階段，是周全合流、趨向一體化的時期，由此，兩種異質文明走向了你我不分的文明配合體，以統一的“齊魯文明”標識示于眾人，由地區文明跨進了主導塑造中華文明的新階段。齊魯文明塑造了荀子，而荀子也重塑、反哺了齊魯文明。批評吸取與熔鑄反哺是荀子之于齊魯文明貢獻不成或缺之兩面。若不講批評與吸取，則不克不及解釋齊魯文明合流過程中荀子的獨特徵感化；若不講熔鑄反哺，則不克不及解釋荀子思惟之文明淵源與歷史影響。荀子批評吸取與熔鑄反哺雙重變奏所譜寫的齊魯文明新樂曲，透顯出荀子作為諸子百家集年夜成者的年夜手筆，在齊魯文明從地區性文明躍升為全國性的中華文明的過程中，起到了不成估計的宏大感化。
尊魯卑齊的文明佈景天然會對思惟中齊文明因子較多的荀子評價晦氣，這也是荀子后世不顯的文明緣由。走出尊魯卑齊的思惟偏見，走出孟子式的“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”[57]的華夷之辨應是當前和今后一段時間內的思惟史任務，甚至是與現實親密相關的實踐任務。回歸先秦，解讀荀子，重拾荀子批評吸取與熔鑄反哺的學術方式是當代新思惟成長的殊途同歸。重走荀子的思惟與方式之年夜道，無論是對于人類文明交通互鑒，還是文明新形態之樹立，均有著主要的方式論啟示和現實意義。
* 【基金項目】山東省高級學校哲學社會科學研討項目“齊魯文明對中華文明精力標識的獨特徵貢獻研討”項目編號：2024ZSMS389）。
[①]教學齊魯文明的概念太年夜，極不易掌握，而此中最為焦點的當屬思惟文明，故僅就齊魯文明中的思惟文明層面進行探討。學界相關結果如：1.孟祥才、胡重生：《齊魯思惟文明史：從地區文明到主流文明》，濟南：山東年夜學出書社2002年版。2.孟祥才：《山東思惟文明史》，濟南：山東國民出書社2011年版。3.逄振鎬：《齊魯文明研討》，濟南：齊魯書社2010年版。
[②]逄振鎬：《齊魯文明研討》，濟南：齊魯書社2010年版，第113-133頁。
[③]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2011年版，第135頁。
[④]同上，第87頁。
[⑤]同上。
[⑥]同上，第211頁。
[⑦]同上，第225頁。
[⑧]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局2012年版，第428頁。
[⑨]楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局2016年版，第140-141頁。
[⑩]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局2012年版，第290頁。
[11]同上。
[12舞蹈場地]姚海濤：《荀子評點戰國雙雄齊、秦》，《文史六合》2023年第7期，第17-21頁。
[13]參見《荀子哲學的批評性發微——以數術批評為中間的考核》一文，雷勇主編：《哲學摸索》2022年第2輯（總第5輯），北京：中國社會科學出書社2023年版，第247-261頁。
[14]柳詒徵：《中國教學場地文明史》，上海：上海古籍出書社2001年版，第138頁。
[15]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2011年版，第65頁。
[16]柳詒徵：《中國文明史》，上海：上海古籍出書社2001年版，第316頁。
[17]同上，第282頁。
[18]瑜伽場地由于本日所見稷下學的相關資料并不完備，統計的樣本數量較少。但保存于史籍之中的學者，皆為年夜浪淘沙之后的份量級學者，故樣本數量少不是問題，質量精才具有決定性意義。具體參見姚海濤：《文明批評與理論熔鑄——荀子在齊魯文明合流中的感化》，《江南年夜學學報(人文社會科學版)》2018年第5期，第5-13頁。
[19]白奚：《稷下學研討：中國現代的思惟不受拘束與百家爭鳴》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店1998年舞蹈教室版，第274頁。
[20]司馬遷：《史記》（五），北京：中瑜伽場地華書局2014年版，第1793頁。
[21]《榮辱》與《非相》二篇，皆有此語，字句全同，分別參見王先謙：《荀子集解》，第63、78頁。
[22]黎翔鳳撰，梁運華收拾：《管子校注》，北京：中華書局2020年版，第2頁。
[23]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局2012年版，第174頁。
[24]同上，第202頁。
[25]同上，第269-270頁。
[26]同上，第270頁。
[27]同上，第93頁。
[28]同上，第124頁。
[29]同上，第503頁。
[30]同上，第485頁。
[31]劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》，北京：中華書局1987年版，第169頁。
[32]同上。
[33]同上，第150頁。
[34]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局2012年版，第152頁。
[35]同上。
[36]同上，第244頁。
[37]同上，第249頁。
[38]同上，第484頁。
[39]同上，第16頁。
[40]同上，第121-122頁。
[41]姚海濤：《荀子對齊文明的接收：隆禮、重法與尚術——稷下諸子批評與熔鑄的視角》，《江漢學術》2017年第2期，第105-110頁。
[42]楊寬：《戰國史》，上海：上海國民出書社2016年版，第560-568頁。
[43]姚海濤：《荀子對魯文明傳統的批評與熔鑄發微——學脈承繼與禮樂重構的視角》，《渭南師范學院學報》2017年第3期，第58-63頁。
[44]程元敏：《先秦經學史》，臺北：臺灣“商務印書館”2013年版，第514-592頁。
[45]汪中：《述學》（內外篇•補遺•別錄）(二冊)，北京：中華書局19教學91年版，第88-89頁。
[46]關于荀子與六經的關系，廖名春傳授有《荀子與六經關系新考》一文可參看。參閱廖名春：《荀子新探》，北京：中國國民年夜學出書社2014年版，第235-255頁。
[47]劉延福：《荀子文藝思惟研討》，濟南：山東年夜學出書社2015年版，第227-244頁。
[48]楊艾璐：《解蔽與重構：多維視界下的荀子思惟研討》，北京：中國社會科學出書社2015年版，第170頁。
[49]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局2012年版，第11-12頁。
[50]同上，第133頁。
[51]同上，第13-14頁。
[52]孔子曰：“進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，詩教也；疏浚知遠，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，年齡教也。故詩之掉，愚；書之掉，誣；樂之掉，奢；易之掉，賊；禮之掉，煩；年齡之掉，亂。其為人也，溫柔敦樸而不愚，則深于詩者也；疏浚知遠而不誣，則深于書者也；廣博易良而不奢，則深于樂者也；絜靜精微而不賊，則深于易者也；恭儉莊敬而不煩，則深于禮者也；屬辭比事而不亂，則深于年齡者也。”參見王鍔點校，鄭玄注：《禮記注》，北京：中華書局2021年版，第635-636頁。
[53]因荀子對六經的援用、化用、評議，雖與荀子傳經有涉，但非本小文所能論，茲不贅述。
[54]王鍔點校，鄭玄注：《禮記注》，北京：中華書局2021年版，第712頁。
[55]牟宗三：《歷史哲學》，長春：吉林出書集團無限責任公司2010年版，第109-110頁。
[56]馬積高：《荀學源流》，武漢：崇文書局2023年版，第175-176頁。
[57教學]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2011年版，第243頁。
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