論荀子的“解蔽”之方與“治氣養心”之術
作者：匡釗（中國社會科學院哲學研討所副研討員）
來源：《包養一個月價錢安徽師范年夜學學報.人文社會科學版》，2019年04期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初一日庚午
耶穌2019年8月1日
摘要
在以“養心”為目標的“心術”當中，荀子所重視的，起首是心能“了解”與若何“了解”。這對等于獲得明智德性的精力修煉，而荀子對這一方面的精力修煉的見解，可以分化為前后兩個環節:先“解蔽”，其次達到“年夜清明”。除了與明智德性的修養有關的“心術”之外，不曾放棄對儒家傳統品德德性之尋求的荀子，同樣考慮到了與之有關的精力修煉技術，即那些與“氣”有關的修養方法。對于后一種修養方法的思慮，荀子稱之為“治氣養心”，且相關思慮，重要是從矯正性的角度著眼。荀子所謂“治氣養心”之術是以改變本身為目標的學習、修身手腕，這些技術與荀子所倡導的其他諸如經典學習與禮樂訓練一路，構成了他所謂“以美其身”的“正人之學”。
在以往的研討中，良多學者傾向將荀子所關注的心靈的思知層面上的內容與孟子所言的心靈的後天品德才能對立起來，視為這兩位儒者的最基礎不合地點，如徐復觀便鑒定:“孟子所掌握的心，重要是在心的品德性的一面；而荀子則在心的認識性的一面；這是孟荀的年夜分水嶺。”[1]146牟宗三也有類似的評價:“荀子只認識人之動物性，而于人與禽獸之區以別之真性則不復識。此處虛脫，人道遂成黝黑一團。然荀子畢竟未順動物性而滾下往以成虛無主義。他于‘動物性之天然’一層外，又見到有高一層者在。此層即心(天君)。故荀子于動物性處翻上來而以心治性。惟其所謂心非孟子‘由心見性’之心。孟子之心乃‘品德的天心’，而荀子于心則只認識其思辨之用，故其心是‘認識的心’，非品德的心也；是智的，非仁義禮智合一之心也。可總之曰以智識心，不以仁識心也。”[2]224這些評價，只看到了荀孟長期包養之間的區別，卻沒有足夠強調荀子所言思知與品德實踐之間的連續性。前一方面的內容早為人所熟知，而從后一方面來說，無論是荀子對于人思知才能的培養，還是孟子對于人性德才能的發展，均服務于人格塑造和德性養成——更精確地說，荀子給后人留下的第一印象是更關注明智德性的獲得，而孟子則更關注品德德性的獲得。1可是作為儒家的荀子，在尋求明智德性的時候絕對不會放棄對于品德德性的尋求，這正如荀子既有對于心之思知的訓練，也有對于“治氣養心”的關懷，甚至我們可以從荀子自己的著作中推斷，他應該已經看到了上述兩種精力修煉技術之間的連續性，行道起首要了解，倫理實踐離不開明智的指引。此外值得說明的是，雖然荀子在對于人心的見解方面與孟子存在宏大差異，但假如他從本身心有思知才能的立場再前進一個步驟，如蘇格拉底所暗示的那樣，主張心靈同樣具備某些後天的知識，那么他與孟子之間立場上的差異就會變得很是細微了，後天的品德才能與後天的品德知識之間的差別，僅僅在于實踐上的側重略有分歧罷了。當然荀子雖重視心知的才能，但也并未像古希臘人那樣給予人的心智過多的信賴，而上述能夠性也不曾出現在儒家思惟中。
一、心何故“了解”
從以上角度來看，在以“養心”為目標的“心術”當中，荀子所重視的，無疑起首乃是心能“了解”與若何“了解”。荀子有言:“圣人貼心術之患，見蔽塞之禍……兼陳萬物而中縣衡焉……何謂衡?曰:道。故心不成以不了解。”(《荀子·解蔽》)暫時不考慮“心術之患”的特別說法包養意思，荀子所知之道，當然還是判別能否的標準:“以其可道之心與道人論非道，治之甜心花園要也。何患不知?故治之要在于了解。”(《荀子·解蔽》)荀子繼續主張“人何故了解?”(《荀子·解蔽》)的關鍵在于“心”，這個有思知才能的人心，因思而“了解”，進而遵守“道”，并據此改變本身的方法即是“偽”:“心慮而能為之動謂之偽。”(《荀子·正名》)荀子還認為人格中美妙的品質也是被創造出來的，所謂“善者偽”(《荀子·性包養網評價惡》)，這種顯然超越知識意義之上的價值創造起首也取決人心的思知才能。既然人心是一切問題的起點，荀子便有需要對其加以更細致的剖析:“生之所以然者，謂之性。……不事而天然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情。情但是心為之擇謂之慮。”(《荀子·正名》)這里出現的“性”“情”“慮”，是從三個方面對人心加以總括性的說明，“性”所表征的是心的性命稟賦的基底，在此基底上，心所具有的第一方面內容則是感情、情緒意義上的“情”，而對于“情”的進一個步驟處理，便產生了第二方面，即思知層面上的內容“慮”。荀子認為思慮與情有關，顯然與《性自命出》中關于“情思”的種種說法有關。稍后荀子繼續將對心的剖析擴展到“欲”或許說欲看下面:“性者、天之就也；情者、性之質也；欲者、情之應也。”(《荀子·正名》)在荀子的這個剖析心的觀念譜系中，“性”“情”“慮”與“欲”，均不脫離性命稟賦的後天性，比較主要的見解則在于，在這些後天的、價值無涉的內容中，有的任其發展便會導向負面後果——好比“情”與“欲”，而其他的則是引導人趨向“道”的積極原因——好比“慮”。心之思慮，也被荀子稱為“包養犯法嗎征知”:“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。”(《荀子·正名》)荀子在這里將“情”(喜、怒、哀、樂、愛、惡)、“欲”和“說”“故”都和心聯系在一路，應用對后面這些本存在于論辯環節中內容的清楚，繼續擴張了心之思知才能的范圍。
對于擁有上述才能的人心，荀子仍然主張其對人身體的安排:“心者，形之君也，而神明之主也。”(《荀子·解蔽》)這個定位近與稷下黃老學之《管子》“四篇”中“心體君位”的思惟有關，遠與《國語》中“正七體以役心”的說法相先后，而從儒家內容的思惟傳承來看，則與郭店簡書中的內容親密相連。對此荀子在《天論》中也有類似表達:“線人鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛以統五官，夫是之謂天君。”人心的能思慮的方面，對于人心境、欲的方面還有絕對的把持才能，荀子舉存亡為例說明了“治亂在于心之所可”的事理包養合約:“人之所欲，生甚矣；人之惡，逝世甚矣。但是人有從天生逝世者，非不欲生而欲逝世也，不成以生而可以逝世也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治?欲不及而動過之，心使之也。心之所可掉理，則欲雖寡，奚止于亂?故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其地點，而求之其所亡，雖曰我得之，掉之矣。”(《荀子·正包養感情名》)這里荀子提出的最為主要的觀念，即是文中所謂“理”，心的思慮活動，恰是因為符合理才相對于“欲”位于更高的“止之”“使之”的位置。理在荀子這里歸并于道的范疇之下，心能“中理”，不過還是心能“了解”的意思。
荀子對于論證活動自己給予高度關注，而這方面內容當然也與心之思知才能密不成分。不單前文觸及的“說”“故”，包含“辨”“辭”之類的內容也都與心靈有關:“辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說。”(《荀子·正名》)這里暫不對荀子所應用的用來表述論證諸環節的術語加以辨別，主要的是荀子將其視為“心合于道”的標志，這等于是為“了解”設立了可以實際掌握的客觀標準。荀子對于心之思知層面內容的思慮，在儒家學者中間達到了史無前例的細致。
荀子思慮中更主要的內容在于心若何“了解”，這對等于獲得明智德性的精力修煉，而荀子對這一方面的精力修煉的見解，可以分化為前后兩個環節:先“解蔽”，其次達到“年夜清明”。曾有論者從傳統上認識論的角度總結先秦諸子對心的思慮:“年齡末期到戰國晚期的認識論，關注的重要是知識的來源和求知的方式、途徑等問題。……人們著重探討了兩方面的問題:一是妨礙正確認識的原因是什么，二是認識主體——‘心’處于什么樣的狀態才幹獲得正確認識。”[3]105可以說這兩方面內容，在荀子的思惟中都有明確反應。就“妨礙正確認識的原因”而言，白奚認為在先秦的思惟譜系中，愚人們有大批可從此角度加以懂得的見解:“在妨礙正確認識的原因(即認識為什么會墮入錯誤)這個問題上，……如慎到所謂‘建己之患’與‘用智之累’，宋钘所謂‘宥’，莊子所謂‘故意’，《管子》所謂‘過在自用’和‘往智與故’，韓非所謂‘前識’，荀子所謂‘蔽’，《呂氏年齡》所謂‘尤’與‘囿’等。”[3]106專就荀子而言，問題天然便集中在應“解”之“蔽”，也就是荀子所謂:“常人之患，蔽于一曲而暗于年夜理。”(《荀子·解蔽》)對于何故會出現“蔽于一曲”之“患”，徐復觀以為是由于“心的認識力之不成信賴”:“《解蔽》篇說‘圣人貼心術之患’，術是田間小徑，心術是指心向外活動之通路而言。心術之患，正指的是心的認識力之不成信賴。”[1]148這里徐氏將“心術”這個術語所指的對象看窄了，荀子所要說明的，乃是整個精力修煉過程中都能夠出現問題，只是這些問題起首會表現在思知當中，也就是懷疑人心有“蔽”。但這些“蔽”，并不料味著人心自己的思知才能并不成靠，對于人身之“君”“主”，荀子實際上并未表現出任何的不信賴，甚至隨后指此心:“出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”從上述言論可以推斷，在荀子看來，心靈完整是自我做主的，至于影響其正確判斷的，并不是心靈自己的自然缺點，只是由于遭到了蒙“蔽”，而這些“蔽”一旦解除，心自己包養網單次則呈現出“年夜清明”的狀態。
荀子在《解蔽》開篇不久便為我們列舉了“為蔽”的十種緣由:“故為蔽:欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。”而上述這些緣由除“欲”“惡”之外，顯然不克不及被簡單歸于心靈思知才能的缺點，更多則與經驗上的差異有關，用荀子本身的話說，“蔽”的直接來源就是“萬物異”的客觀狀況，而人心只需面對這些“異”便難免遭到負面影響:“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”(《荀子·解蔽》)假如我們有才能消除上述妨礙正確思慮的原因，那么心便能“了解”，而這也就解決了“若何才幹獲得正確認識”的問題。有論者以為:“戰國中后期的思惟家們的眼光都集中在認識的主體——‘心’上，都認為‘心’處于某種特定的幻想狀態便能獲得最高的修養，也就能獲得正確的認識。如莊子所謂‘心齋’，孟子所謂‘居心’‘養心’，《管子》所謂‘心處其道’‘虛素’，荀子所謂心之‘年夜清明’‘虛壹而靜’等。”[3]107上述懂得，在必定水平上是將分歧性質的“心術”混雜在了一路，拋開莊子、《管子》不談，孟子所謂“居心”“養心”與荀子所謂“年夜清明”“虛壹而靜”比擬，強調的乃是分歧類型的精力修煉功夫，前者專注于品德德性的獲得，與“氣”的修養相關，而后者專注于明智德性的獲得，方與“思”的修養相關。
假如說“解蔽”只是荀子眼中與思知有關的精力修煉的第一個環節，那么隨后的環節即是心靈在擺脫“蔽”的影響后達到“年夜清明”或“虛壹而靜”的狀態，而后一種狀態既是對“蔽”的戰勝，也是對心靈後天才能的呈現。荀子在討包養網比較論過種種之“蔽”以及相關的例子之后，從三個方面將這些原因總結為“臧”“兩”和“動”:“心未嘗不臧也，但是有所謂虛；心未嘗不兩也，但是有所謂一；心未嘗不動也，但是有所謂靜。”(《荀子·解蔽》)將這三方面負面原因分別加以戰勝，便達到“虛壹而靜”的幻想狀態:“不以所已臧害所將受謂之虛”“不以夫一害此一謂之壹”“不以夢劇亂知謂之靜”。(《荀子·解蔽》)
就荀子所謂“臧”“兩”“動”而言，“臧”之所指乃是人心中因原有知識而帶來的主觀性，而起首只要消除這種主觀性使心“虛”才是正確的認識“道”的方法。至于“兩”指的則是分歧的意見，後面提到的荀子認為“為蔽”的十種緣由可歸結為一個“異”字，而此“異”實際上也就是所謂“兩”:“異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也。”(《荀子·解蔽》)我們的目標便在于，設法防止其彼此間的牴觸與沖突而讓兩種分歧的意見達到統一之“壹”。最后所謂“動”，指的則是各種幻覺或錯誤信息的不良影響，設法防止上述錯覺而“靜”心，對于“求道”而言也是必須的。對于心靈圍繞上述三方面所展開的活動，早有杜國庠繼郭沫若之后留意到荀子相關思惟與以《管子》“四篇”為中間的稷下黃老學之間的關系。從學術史的角度看，荀子的思惟會與稷下黃老學發生聯系并不希奇——稷下學宮的存在將他們聯系在一路，具體就其思惟關聯方面的細節而言，杜國庠曾從傳統上認識論的角度詳細討論了荀子所謂的“虛壹而靜”。[4]134-157“虛”向來是一個道家的說法，向包養網評價上很不難回溯到《老子》“致虛極，守靜篤”的言語，而《管子·心術上》中也有“虛其欲，神將進舍”的說法，杜文認為此“虛”與宋子所講的“情欲寡少”有關——這大要是遭到郭沫若對于《管子》“四篇”作者不太靠得住的考證影響的錯誤結論，不過他卻正確指出，與上述思惟相對，荀子并不主張單純的“往欲”，如我們所懂得的那樣，“不以所已臧害其所將受”(《荀子·解蔽》)表現的是對于人心主觀性的拒絕。至于“壹”的問題，杜文留意到《管子》“四篇”中所謂的“一意專心”之類的說法重點在于養生，而荀子則與此相反，完整是在思知的意義上主張統一分歧的觀點，“不以夫一害此一”(《荀子包養情婦·解蔽》)，但卻并不清楚，荀子所強調的思知上的統一，依然具有與《管子》相類似的精力修煉意義。同樣，杜文也發現對于“靜”的見解荀子也年夜分歧于《管子》，《管子》“四篇”旨在以靜制動，以靜養心，如《管子·內業》所謂:“凡道無所，善心安處，心靜氣理，道乃可止。心能執靜，道將自定。”荀子的主張“不以夢劇亂知”(《荀子·解蔽》)，卻是在倡導一種積極意義上的“靜”。總之，杜文認為荀子強調心積極的認識感化，而《管子》“四篇”則完整逗留在虛靜無為的道家立場上。拋開這種立場上的差異，荀子對于“虛”“壹”“靜”的清楚，都帶有主動打消主觀性、統一分歧觀點和擺脫錯覺干擾的積極意義，而他對上述內容的見解卻并未逗留在傳統的認識論層面而與修身有關，這些與思知有關的精力修煉，依然是以德性的獲得、人格的塑造和人本身的改變為目標的。
在荀子看來，假如我們的認貼心能達到上述杜絕“臧”“兩”“動”之影響的狀態，即是達到了“了解”所必須的“年夜清明”:“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而掉位。坐于室而見四海，處于今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯六合而材官萬物，制割年夜理而宇宙里矣。恢恢廣廣，孰知其極?睪睪廣廣，孰知其德?涫涫紛紛，孰知其形?明參日月，年夜滿八極，夫是之謂年夜人。夫惡有蔽矣哉!”(《荀子·解蔽》)荀子對于這樣的無蔽之“年夜人”予以了充足的信賴，而此等人也是以由通俗意義上的“人心”而進于“道心”了。荀子極力贊美內心把握“道”之精微者，對于這樣的人他在《解蔽》的后文還以莊子般的口氣稱之為“至人”。當然這樣的“至人”絕非飛翔于莫可名狀的虛靜狀態的道家人物，在荀子這里，他依然是安身于仁德的儒家圣人，雖然此圣人因為對于內在的道的依賴而難免顯示出一些“無為”“無強”的道家風格:“故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。”(《荀子短期包養·解蔽》)
二、從養生到修身
荀子雖然最為重視心靈的思知才能與相應的精力修煉，但他卻并未僅僅逗留在這個層面上。嚴格來說，這個層次的精力修煉，能夠只是荀子所設想的改變本身的盡力的肇端，而在圍繞思知展開的修養之后，還有更進一個步驟的后續任務。除了這些與明智德性的修養有關的“心術”之外，不曾放棄對儒家傳統品德德性之尋求的荀子，同樣考慮到了與品德德性有關的精力修煉技術，即那些與“氣”有關的修養方法。對于后一種修養方法的思慮，荀子稱之為“治氣養心”。
在討論“治氣養心”之前，荀子先提出了“修身自名”的問題，并將其與“治氣養生”對舉，統稱之為“扁善之度”:
扁善之度——以治氣養生，則后彭祖；以修身自名，則配堯禹。宜于時通，利以處窮，禮信是也。凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。(《荀子·修身》)
在這個“扁善包養網VIP之度”的題面前目今面，荀子起首對比了兩類分歧尋求的“修身”:一是道家式的，以尋求“長生久視”為目標的“治氣養生”，這種“修身”的目標與起初的老子一樣，重點在于效仿彭祖長久保留肉體性命；一是儒家式的，以尋求“禮信”為目標的“修身自名”，這種修身的目標則與先前的孔子一樣，重點在于尋求德性。荀子將前一種“修身”完整納進到后一種修身內部，這等于是撤消了其獨立的位置與意義。
在上述言論中，荀子實際上提出了兩個論點。起首指出了修身活動的意圖地點，在與“氣”有關的修煉活動中，消除了單純以身體保留為目標的“治氣養生”；其次不拘于“心術”范圍，對修身活動做出了一個整體的說明，并剖析了修身實踐展開的三個方面。值得留包養違法意的是，荀子在這里真正強調的乃是被他作為一切修身活動總原則的“禮”，而非作為某一種修身技術或進路的“禮”——荀子這里所謂“禮”，與他所謂“道”是分歧的，是后者的具體規范化，覆蓋了個人與社會生涯的方方面面，且其意涵超越了晚期儒家“為己之學”問題域[5]內禮樂訓練進路意義上的“禮”。
荀子在這里指出的修身實踐所得以開展的三個方面，分別是“血氣、志意、知慮”這樣的身體、性命或許說“性”的方面，與“食飲、衣服、居處”有關的個人與公共生涯方面，以及與人的容貌姿態等有關的身體訓練方面。此中第一方面與道家“養氣”意在“長生久視”的傳統有關，而后兩方面則反應著儒家修身實踐的特點，其內容遠可回溯到《論語·鄉黨》中的各種記載，近則與孟子“踐形”的說法有關，儒家從來都認為，人的內在德性應該有相應的內在反應。最終的修養原則，可被歸結為以禮修身——荀子總結說，禮所代表的內容，無論對于個人還是群體，都是絕對不成或缺的。
在荀子上述對于“修身自名”思慮中，他起首對身體層面的“養生”有所關照，而這一點或許與他對于直接與性命稟賦相關的“欲”和“情”等方面內容的比較正面的見解有關。雖然在必定水平上，上述身體層面的項目都是修養的對象，但這方面內容卻絕對不是他思慮的焦點。儒家傳統中從來都不重視獨立的以肉體性命為對象的“養生”話題，而荀子也不破例，在他的思惟里，這方面內容總是被歸結到“禮義”的話題之下的:“人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養生安樂者，莫年夜乎禮義。”(《荀子·強國》)換言之，對身體層面之“養生”的請求，乃是荀子所強調的儒家所主張的“禮義”的題中應有之意:
正人既得其養，又好其別。曷謂別?曰:貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故皇帝亨衢越席，所以養體也；側載睪芷，所以養鼻也；前有錯衡，所以養目也；和鸞之聲，步中武象，趨中韶護，所以養耳也；龍旗九斿，所以養信也；寢兕持虎，蛟韅、絲末、彌龍，所以養威也；故亨衢之馬必信至，教順，然后乘之，所以養安也。孰知夫出逝世要節之所以養生也!孰知夫出價格之所以養財也!孰知夫恭順辭讓之所以養安也!孰知夫禮義文理之所以養情也!(《荀子·禮論》)
禮義請求我們對于身體層面的“養生”有所關照，而這方面的重點落在分歧成分、狀態的人應該享用分歧的生涯待趕上面，至于荀子在談“扁善之度”的時候，從修身技術角度之所以要關心衣食住行、容貌姿態這樣的內容，確定也與上述考慮有關——禮的具體請求，便包括了對分歧的人應該怎樣穿衣服、怎樣說話行事等方面內容的規定。從這個角度講，身體層面的“養生”的關鍵在于“適度”看管身體，否則“養生”的後果便會適得其反。荀子在《樂論》末尾處，便將“養生無度”視為“亂世之征”，他在其他處所還明包養甜心確說到無度之“縱養”最基礎就是無害的:
故欲養其欲而縱其情，欲養其性而危其形，欲養其樂而攻其心，欲養其名而亂其行，這般者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異。(《荀子·正名》)
究上述“養生”的負面後果的緣由，當然是因為上述“縱養”未能遵守禮義，而變得毫無正面意義。至于關乎衣服飲食和容貌姿態的修養，簡單地說就是有關活動必須符合禮義的請求，這些既觸及私家與公共生涯，也與身體訓練有關的實踐，因統一于“禮”而最終歸結到人格價值的修養下面往。
荀子在“扁善之度”的話題上面，所關注的最主要內容當然還是儒家傳統的德性尋求與人格塑造，而其對修身實踐的概說，從技術上講則早已超越了“心術”層次的內容，可是無論在尋求價值的過程中運用了什么樣的修身技術，對于荀子而言，在晚期儒家主張“心術為主”的意義上，心在所言這些修養活動中均不會出席:
心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而sd包養不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕熱平簟而體不知其安。(《荀子·正名》)
相反:
心平愉，則色不及傭而可以養目，聲不及傭而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口，麤布之衣，麤紃之履，而可以養體。局室、蘆簾、稿蓐、敝機筵，而可以養形。(《荀子·正名》)
之所以會出現上述狀況，緣由便在于相對身體而居于安排位置的“心”。
三、“治氣養心”之術與矯正性修煉
既然在“修身自名”的題面前目今面，無論將牽扯到何種類型與層次的修身技術，“心術為主”的立場也不會遭到動搖，那么荀子緊接著在對上述話題進行全局性思慮之后，便敏捷轉向更為專門的精力修煉范圍內的“治氣養心”之術，即是很是天然的。從論證戰略上說，荀子顯然是在高低文中將其與後面所謂“治氣養生”之術加以對照，并以后者的不完備來凸顯前者主要性:
治氣養心之術:血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一女大生包養俱樂部之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給方便，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣年夜；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則刦之以師友；怠慢剽棄，則炤之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思考。包養合約凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。(《荀子·修身》)
但荀子所談到“治氣養心”之術，如將其視為對狹義的、精力修煉意義上的“心術”的一個具體說明，則包括了一些必須加以說明的特別問題。
荀子所謂“治氣養心”觸及對人的心態九個方面的調理，其具體內容年夜多沒有被愚人們詳細地考慮到，荀子在這里對于人所能夠表現出的驕傲、陰險、粗魯、詭詐、狹隘、卑劣、懶惰、懶惰和笨拙頑固均提出了相應的管理對策，但假如他的對策同樣被視為與氣有關的精力修煉技術，那么與以往的儒家思惟比擬，至多出現了三個明顯的區別。
第一個區別在于對氣這個觀念的掌握。從荀子自己對“氣”的定位來看，他對這個觀念掌握實際上包括著內在的牴觸，一方面似乎視其為年齡時代為人們所清楚的“血氣”——此“血氣”與荀子後面談到“扁善之度”時所用的“血氣”一樣，應該是屬于身體層面的內容；另一方面從荀子將“血氣”與隨后言及的一系列精力性內容并列的角度來看，他似乎又將其視為精力性的內容。以往《管子》中曾屢次說起“血氣”這個觀念，它作為驅動性命的天然氣力，本逗留在質料性質的“氣”的程度，如《水地》所謂“水者，地之血氣”，而《內業》所謂“四體既正，血氣既靜”，大要還是表達了這種意義。這種身體意義上的“血氣”與氣息之氣一樣，在統一于性命現象的情況下，可以慢慢與精力性的活動發生聯系，而最終在道家系統內過渡到與心靈親密相關的精氣。由此氣也被視為精力層面的內容，而相關的修煉，也已經出現在精力修煉的范圍內。這一點在《管子》“四篇”所反應的稷下黃老學思惟中已經有所表現，而在儒家譜系內，從一開始引進氣與相應的修煉思惟，所重視的便都是超越身體之上的精力層面上的氣——無論《五行》中的“德氣”說，還是《孟子》中的“浩然之氣”，都應作這般對待。也就是說，在稷下黃老學的某些部門和所有的晚期儒家的思惟當中，血氣與精力性的氣的區分很是明白，但在荀子這里，從他對“血氣”的前后用法來看，上述區分卻顯得有些含糊。會出現這種狀況，或許說荀子堅持討論“血氣”，并將其與種種精力性內容并列，能夠與他一貫強調人的心理層面的性命稟賦有關，也能夠與他對以往儒家圍繞“氣”展開的種種言說的“隱約”有所不滿有關，但從晚期儒家的整體思惟狀況而言，荀子論氣的方法，卻反而顯得有欠流暢。
第二個區別在于對與氣有關的修煉標的目的的掌握。晚期儒家以往與精力性的氣有關的修煉，包養站長清楚地指向品德德性的獲得，而這一特點在荀子這里也完整無從尋覓。荀子談到的“治氣養心”的九個方面，包括了各種完整分歧類型的內容在內:此中既有關乎明智德性的成分，如“知慮”“思考”，也有關乎品德德性的成分，如“英勇”，還提到了諸如“師友”這樣的德性典范。假如將這些內容都與氣的修煉聯系起來，則以往儒家與品德德性有關的修煉指向，便完整不見蹤影了。從孔孟之間儒者較早時引進以“內外”為根據的包養網心得新的德目標分類標準開始，孔子自己確立的對于明智德性與品德德性的劃分就開始變得含混起來，而上述劃分因被掩蔽而最終加入歷史舞臺的推手甜心花園，則是孟子。晚期儒家發展到荀子這里，上述明智德性與品德德性之間的劃分，能夠已經被完整遺忘，而他只是無意識地遵守儒家一貫的在精力修煉領域內的功夫區分，分別談論著與思知有關的“解蔽”功夫和與氣有關的“治氣養心”功夫，但對于后一類功夫的特別針對性卻已經沒有了清楚。值得一提的是，從《荀子》中《解蔽》的文本和《不茍》中關于“誠”的言論來看，推測荀子最重視與“思”有關的精力修煉功夫，并認為這種功夫對其他德性的獲得具有毫無疑問的優先性，年夜約既不違背荀子的本意，也不與上述分歧類型德性間的邏輯關系相沖突。更有興趣思的是，荀子在上述方面與孟子之間的配合之處在于，他們實際上在并不睬解明智德性與品德德性的區分包養app的基礎上，依然都遵守了相應的精力修煉功夫方面的分別，只是前者更強調與“思”有關的功夫，而后者更重視與“氣”有關的修養。
第三個區別在于對修養的整體標的目的的掌握，而這個區別甚至并不僅僅局限于“治氣養心”的范圍之內。以往儒家在討論與氣相關的功夫時，在將氣作為德性實現的動力性原因的意義上，對于有關實踐的說明總是積極的、建設性的，而荀子這里提到的修煉技包養意思術，則完整是從消極的、矯正性的角度著眼。在以往晚期儒家的“心術”領域，實包養網dcard際上一貫存在一類以消滅精力活動中的不良傾向為目標的修煉，如已經探討過的《年夜學》之“正心”、孟子之言“寡欲”和荀子之言“解蔽”都是從這種矯正性的角度出發的精力修煉功夫。這一標的目的的思慮依然可以回溯至孔子自己，無論“低廉甜頭”的教導，還是所謂“子絕四”的主張:“毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》)，都是要我們盡力往打消一些有不良傾向的內心活動對人格完美的負面影響。可是，這類型的消極的精力修煉實踐，以往似乎被視為相對獨立的活動，而未將其與“思”或“氣”直接聯系起來，到了荀子這里，則不單將其與氣的修養相聯系，也如前文所未及言明的那樣，與思的修養相聯系。能夠是出于這樣的立場，荀子在談論與氣有關修身技術時，并未用如孟子那樣的“養氣”的說法，而是用了更為嚴峻的“治氣”的說法，這個“治”字，恰與孔子以往所言“克”有異曲同工包養一個月之妙。從矯正性的或許說負的標的目的思慮精力修煉技術，應該說在荀子這里表現得最為集中和鮮明，他的精力修煉功夫嚴格來說，都是從這個角度進手著眼的。這種思緒在晚期儒家中的進展，除了前文所觸及的內容之外，還曾經很明顯地留露在郭店簡書《性自命出》當中:
凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。
簡書文本中對于“性”的塑造養成，不單曾運用“養之”“長之”這樣建設性的說法，也運用了“逆之”“厲之”這樣矯正性的說法。假如說上述正面或負面活動的管理對象還是整個人道，那么在狹義的“心術”范圍內，《性自命出》也曾提出過一些批評性的建議:“凡專心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂為甚。”這些直接針對“專心之躁”“用智之疾”的反思，完整有能夠在很年夜水平上啟發了后來荀子對于精力修煉技術的矯正性立場。
在晚期儒家“為己之學”的全幅領域內，上述矯正性的立場也以其他的方法存在，最後《論語·陽貨》中便有對孔子所謂“六言六蔽”的記載:
子曰:“由也，女聞六言六蔽矣乎?”對曰:“未也。”“居!吾語女。好仁欠好學，其蔽也愚；好知欠好學，其蔽也蕩；好信欠好學，其蔽也賊；好直欠好學，其蔽也絞；好勇欠好學，其蔽也亂；好剛欠好學，其蔽也狂。”
孔子在這里以籠統的方法，從背面說明了“學”對于人格塑造的主要意義，而所稱“蔽”，則正與后來荀子相呼應。《性自命出》對于修身實踐中“不應有”的行為，除了上白話及的內容之外，還有如下說法:
身欲靜而毋□，慮欲淵而毋拔，行欲勇而必至，貌欲壯而毋拔，[心]欲柔齊而泊，喜欲智而亡末，樂欲懌而有志，憂欲儉而毋惛(悶)，怒欲盈而毋希，進欲遜而毋巧，退欲循而毋輕，欲皆度而毋偽。
這里“不應有”的行為，不單觸及人心，也與“身”“行”“貌”年夜有關系。在《尊德義》中，與“應有”的禮樂教化相對比，還說起了一些“不應有”的教學項目:
教以禮，則平易近果以勁；教以樂，則平易近弗德爭將；教以辯說，則平易近藝□長貴以忘；教以藝，則平易近野以爭；教以技，則平易近少以吝；教以言，則平易近訐以寡信；教以事，則平易近力嗇以湎利；教以權謀，則平易近淫昏，遠禮無親仁。
這也是主張從整體上將一些被認為起負面原因的內容，從修身的所有的活動中消除出往。結合《性自命出》中出現的一個“剛”“柔”的說法:“剛之柱”“柔之約”，我們或許可以認為儒家從來就是在從兩個分歧的標的目的上倡導修身實踐，此中建設性的、積極的、正面的方式乃是“剛”的方式，而矯正性的、消極的、負面的方式，乃是“柔”的方式。從這個角度就晚期儒家“為己之學”的三條進路而言，此中精力修煉與禮樂訓練可謂剛柔并濟——前者無須多言，而后者則如《論語·鄉黨》中暗示的那樣，既包含對于適當行為的唆使，也包含對于不適當行為的制止；至于經典學習大要是偏于主“剛”的方式——孔子與其后學是絕對不會居心往“攻乎異端”的。
四、創見與傳承
對于本身所談論的“治氣養心之術”的具體對策，荀子最終從三個方面加以總結:“莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。”這里第一方面依然回到荀子將“禮”視為修身總原則的觀點上，而第二、三方面內容，實際上講的是同樣的東西，荀子都是在強調學習過程中指導者與榜樣的主要性。從孔子開始，晚期儒家已經提出了一種新的人倫關系維度:師生關系，而對于這方面內容荀子表現出包養意思極高的重視。對于“得師”的主要性，《荀子·修身》中言之甚明:
正人隆師而親友；
禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無禮何故正身?無師吾安知禮之為是也?禮但是然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。
至于所謂“一好”，則并不簡單就是指“向善”，這里的“好”，依然與作為指導者和學習榜樣的師友有關，荀子有言:“學之經莫速乎好其人，隆禮次之。”(《荀子·勸學》)所謂“好其人”，也就是“近其人”:“學莫便乎近其人。禮樂法而不說，詩書故而不切，年齡約而不速。”(《荀子·勸學》)在荀子看來，“大好人”“近人”甚至比“隆禮”還要主要，而缺乏合適的人的指導，即使詩書禮樂這樣的修身方法，其後果也要年夜打扣頭。所以荀子才會主張“師者、所以正禮也”，點出指導者與榜樣在修身實踐中的主要性，或許說師生關系對于德性養成的不成或缺的位置。荀子所謂“一好”，指的應該是專心追隨值得并應該追隨的榜樣的意思。在學習榜樣與最基礎原則的雙重感化下，荀子所謂“治氣養心”之術才是以改變本身為目標的學習、修身手腕，這些技術與荀子所倡導的其他諸如經典學習與禮樂訓練一路，構成了他所謂“以美其身”的“正人之學”(《荀子·勸學》)，而荀子將其清楚地定位為“古之學者為己”的學習——這無疑是先秦最后的儒家年夜師對孔子所開辟的反思人之應是以及若何成績這種“應是”的一個有興趣識的回應，從孔子到荀子，晚期儒家“為己之學”的問題域始終呈現出相對清楚的抽像。
繼續就心術范圍內的修身技術而言，荀子對于先前儒者已經討論到的某些精力修煉方式也多有觸及，好比在荀子這里，“省”和“誠”的功夫的主要性，能夠就僅次于“解蔽”和“治氣”。荀子屢次強調“自省”或“內省”，如他在《修身》中談到:“見不善，愀然必以自省也”“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內省而外物輕矣。”在《王霸》中荀子還有“內自省”的說法。荀子對于修身功夫意義上的“自省”清楚，無疑來自對孔子先行思惟的繼承，并非常明確且有興趣識地將其置于“學”或許說“為己之學”的問題域中:包養一個月價錢
木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，正人博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。(《荀子·勸學》)
這里荀子“博學”而“參省”的說法，恰是對孔子講求“學而思”的一包養網VIP個回應。至于荀子對“誠”的強調包養ptt，如他“正人養心莫善于誠，致誠則無它事矣”(《荀子·不茍》)的判斷，則一方面繼承了孔孟之間儒者的觀點，另一方面則也與本身對與“思”有關的功夫最為關注有關。徐復觀早已看出，在荀子這里，“‘誠心守仁’，‘誠心行義’，這是從功夫上以言誠”[1]93，而這種與明智德性的獲得相關的功夫，在荀子看來還會進一個步驟產生各種內在的後果，好比顯示于容貌、言語之中，體現在父子、君臣的關系之間。
最后值得留意的，是能夠存在于荀子和思惟反應在郭店簡書中的那包養網dcard些一度從歷史上掉蹤的儒者之間的傳承關系。好比荀子還談到:“仁者之思也恭，圣者之思也樂。此治心之道也。”(《荀子·解蔽》)他將“仁者之思”“圣者之思”與精力修煉方式聯系起來的說法，明顯與《五行》經部中出現的“仁之思”“圣之思”這類功夫有關，乃是與前述“誠”的功夫同類，從建設性的角度出發、圍繞明智德性的獲得而展開的心術。
參考文獻
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[5]匡釗.孔子對儒家“為己之學”的奠定[J].深圳年夜學學報(人文社會科學版)，2012(6):27-37.
注釋：
1儒家對于兩類德性的能夠區分，相關討論參見拙文《晚期儒家的德目劃分》，《哲學研討》2014年第7期。
責任編輯：近復
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